NeuroFilosofia

António Damásio: Impulso Homeostático e Cultura

2011-04-02T09:19:00.001-07:00

«Sugiro que o motor que impulsionou estes desenvolvimentos culturais seja o impulso homeostático. As explicações que assentam apenas nas significativas expansões cognitivas produzidas por cérebros maiores e mais inteligentes não bastam para justificar o extraordinário desenvolvimento da cultura. De uma forma ou de outra, os desenvolvimentos culturais manifestam o mesmo objectivo que a forma de homeostase automatizada a que me referi ao longo deste livro. Eles reagem à detecção de um desequilíbrio no processo de vida e procuram corrigi-lo dentro dos limites da biologia humana e do ambiente físico e social. A elaboração de regras morais e de leis, e o desenvolvimento de sistemas de justiça eram uma resposta à detecção de desequilíbrios provocados por comportamentos sociais que fazem perigar os indivíduos e o grupo. Os dispositivos culturais criados em resposta ao desequilíbrio tinham por objectivo restaurar o equilíbrio dos indivíduos e do grupo. A contribuição dos sistemas económicos e políticos, bem como, por exemplo, o desenvolvimento da medicina, eram uma resposta aos problemas funcionais que ocorrem no espaço social e que exigem uma correcção dentro desse espaço, para que não venham a comprometer a regulação vital dos indivíduos que constituem o grupo. Os desequilíbrios a que me refiro são definidos por parâmetros sociais e culturais, ocorrendo assim a detecção do desequilíbrio a um nível elevado da mente consciente, na estratosfera do cérebro, e não ao nível subcortical. No seu todo chamo a este processo "homeostase sociocultural"». (António Damásio)

Começo a elaborar a crítica do Livro da Consciência de António Damásio, impugnando a teoria funcionalista e sistémica da cultura que expõe no último capítulo Viver com a Consciência. A escolha deste começo não é inocente. Sendo o capítulo mais fraco e mais débil do livro de Damásio, a crítica da hipótese homeostática do desenvolvimento cultural que nele é exposta permite detectar antecipadamente a fragilidade global e estrutural da teoria neurobiológica da consciência, sem no entanto a desenvolver e a explicitar neste primeiro momento: a crítica do elo mais fraco da hipótese neurobiológica de Damásio - o elo do desenvolvimento cultural e da homeostase sociocultural que emerge com a descoberta do eu auto-biográfico na mente consciente - prepara o caminho para o confronto final com o núcleo duro dessa mesma hipótese. A debilidade do capítulo revela-se desde logo no uso impreciso de conceitos não-definidos ou dotados de significações ambíguas e até mesmo contraditórias. A imprecisão da terminologia - um traço invulgar na obra de Damásio que usa frequentemente conceitos claros e definições precisas para demarcar as suas teses das teorias rivais - insinua-se e inscreve-se precisamente no capítulo fundamental para testar - ao nível da evolução social e cultural do homem pré-histórico - a sua hipótese neurobiológica, com recurso aos dados recolhidos por outras disciplinas, nomeadamente pela paleontologia, arqueologia, pré-história, etologia, primatologia, sociobiologia e etnologia. A exposição da antropogénese realizada por Changeux - com base na paleoantropologia de Yves Coppens - é muito mais rica do que a "relatada" por Damásio, que se limita a recapitular as suas ideias mestras sem as conseguir ligar conjectural e materialmente ao registo fóssil (W.E. Le Gros Clark, David Pilbeam) e ao registo arqueológico (Leroi-Gourhan): o surgimento do eu rebelde permanece assim um mistério, embora Damásio pareça ligá-lo ao Homo neanderthalensis - mais seguramente ao Homo sapiens sapiens que coexistiu com o primeiro, substituindo-o definitivamente há cerca de 30 000 anos - do Pleistoceno tardio que, pelo facto de sepultar os seus mortos, seria talvez já capaz de contar histórias. A teoria do eu rebelde de Damásio - a chegada do eu auto-biográfico à mente do homem fóssil - coloca novos desafios ao estudo da antropogénese e, apesar de não termos vestígios directos para datar o seu aparecimento, devemos libertar e disciplinar a nossa imaginação paleontológica e arqueológica e tentar reconstruir a sua génese a partir dos fósseis infra-humanos e humanos (hominídeos) e dos seus artefactos. Quando escrevi a minha tese de mestrado sobre a evolução do cérebro humano, abordei este tema em função do esquema da hominização de Leroi-Gourhan que supera a teoria do rubicão cerebral, segundo a qual a linguagem tão necessária à emergência do eu auto-biográfico surgiu no momento em que o ramo dos hominídeos transpôs o rubicão cerebral - estimado em cerca de 900 cm3 - para dar origem aos hominianos propriamente ditos: os primeiros hominianos a atravessar o rubicão cerebral teriam sido assim os Pitecantropos (Homo erectus). Apesar da inadequação de alguns dos seus pressupostos, esta teoria teve o mérito de chamar a atenção da comunidade científica para a correlação existente entre a linguagem e o cérebro. Com base na ligação orgânica entre a técnica - motricidade técnica - e o nível de linguagem, Leroi-Gourhan observou que, apesar da expansão pré-frontal ser muito incompleta até ao Homo sapiens, a presença de áreas de associação verbal e gestual parece estar garantida desde o Australantropo: «A uma posição bípede e a uma mão livre, e consequentemente a uma capacidade craniana consideravelmente liberta, só pode corresponder um cérebro já equipado para o exercício da palavra, e creio que devemos considerar que a possibilidade física de organizar os sons e os gestos existe desde o primeiro antropídeo comum» - o Zinjantropo. Embora hoje não seja tão optimista, a ponto de atribuir uma linguagem - ainda que muitíssimo rudimentar - ao Australopiteco, continuo a sentir-me seduzido pelo universo paleontológico inaugurado pelo trabalho de Leroi-Gourhan, que recusou tratar o homem como uma espécie de autómato consciente ao serviço da regulação biológica: «O que transformou completamente a situação filosófica do homem fóssil foi a necessidade de admitir, desde os zinjantropos, um homem já realizado, andando na posição vertical, fabricando utensílios e, se a minha demonstração é válida, falando. A imagem deste homem está pouco de acordo com a imagem que dele fizeram dois séculos de ideias filosóficas. Os factos mostram que o homem não é, como se costumava pensar, uma espécie de macaco que se aperfeiçoava, fim último do edifício paleontológico, mas sim algo distinto do macaco. No momento em que esse homem aparece falta-lhe ainda um longo caminho a percorrer, mas esse caminho será menos no sentido da evolução biológica do que no sentido da libertação do quadro zoológico, uma organização absolutamente nova em que a sociedade se vai progressivamente substituindo à corrente do phyllum. Se quisermos a todo o custo encontrar o macaco inicial é agora necessário procurá-lo em pleno terciário. A imagem já humana dos australantropos é suficiente para alterar as bases dos problemas das origens. A sua bipedia é certamente antiga e implica uma distância considerável relativamente aos antepassados dos macacos actuais, algo comparável à separação da linha dos cavalos relativamente à dos rinocerontes, isto é, a perspectiva de descobrir um dia um pequeno animal, nem homem nem macaco, mas capaz por descendência de se tornar um ou outro» (Leroi-Gourhan). Quando lida à luz da perspectiva de Leroi-Gourhan, a teoria dos três estádios do eu de Damásio - o proto-eu, o eu nuclear e o eu auto-biográfico - exige provavelmente uma reformulação, sobretudo ao nível da evolução do eu auto-biográfico: a arqueologia do eu autobiográfico poderá vir a impor uma diferenciação evolutiva segundo a sequência: paleo-eu autobiográfico, arqui-eu autobiográfico e neo-eu autobiográfico, cada um deles em correspondência dialéctica com um determinado tipo evolutivo de sociedade e de cultura, a paleo-sociedade (sociedade hominídea, paleo-cultura, paleo-eu), a arqui-sociedade (sociedade da pré-história sapiental, arqui-cultura, arqui-eu) e as sociedades históricas (escrita, culturas históricas, neo-eu).

O facto do conceito de homeostase - palavra cunhada por Walter Cannon para pensar a regulação do meio interior de Claude Bernard, isto é, a regulação ou gestão da vida - desempenhar um papel fundamental na hipótese do desenvolvimento cultural de Damásio permite-me identificar o seu carácter funcionalista e sistémico e estabelecer as suas afinidades electivas com a teoria funcionalista da cultura de Bronislaw Malinowski, por um lado, e a teoria geral dos sistemas de Ludwig von Bertalanffy e a sociologia funcionalista de Niklas Luhmann, para já não falar dacibernética de Norbert Wiener e de W. Ross Ashby, por outro. É certo que Damásio não está consciente destas afinidades, mas os conceitos que utiliza apontam no sentido de ter herdado - o seu inconsciente cognitivo a ter a última palavra sobre o seu processo ou controlo consciente - o núcleo duro da teoria funcionalista da sociedade e da cultura. Como não posso aqui resumir todo o debate científico em torno do funcionalismo e da teoria dos sistemas sociais e culturais, vou limitar-me a chamar a atenção para o perigo inerente à utilização a-crítica do modelo orgânico (Herbert Spencer) no domínio das ciências sociais e humanas, em especial da sociologia (Durkheim, Talcott Parsons, Robert Merton, Kingsley Davis) e da antropologia social (Malinowski, Radcliffe-Brown). Em termos simples, o funcionalismo estabelece uma analogia entre o organismo e a sociedade, examinando todos os fenómenos sociais na sua relação funcional com a totalidade do corpo social de que fazem parte. O fenómeno social em questão - uma instituição social ou um mero ritual religioso, por exemplo - só revela o seu sentido quando são entendidas as suas relações funcionais com os outros fenómenos que constituem a unidade social. O que incomoda nesta abordagem teórica não é tanto a sua hipótese holística, mas sobretudo o seu postulado utilitarista que leva a supor erradamente que tudo, num sistema social, tem uma função precisa na manutenção estrutural do equilíbrio homeostático da unidade social total, deixando assim pouco lugar à dinâmica da transformação social e cultural. Deste modo, ao utilizar modelos de equilíbrio da sociedade, o funcionalismo é levado a acentuar a ordem normativa e a coesão social, identificando a "saúde" com a ordem social e a "doença" com o conflito. A. Gouldner acusa-o de ser uma ideologia conservadora que não só favorece a preservação do privilégio, como também aconselha as elites dominantes a adoptar uma «política de repressão» para garantir oconsenso social e a manutenção da ordem social. É certo que a teoria social de Marx envolve um conceito de equilíbrio, mas a noção marxista deequilíbrio móvel - instável - é completamente distinta do modelo mecanicista de equilíbrio que lhe foi imputado por Bukharin e do conceito de sociedade como sistema auto-regulador elaborado pelo funcionalismo cibernético. Para Marx, o sistema não é nada, porque quem trava os combates e vence as guerras não é o sistema mas os homens que, em circunstâncias históricas determinadas, se organizam para mudar o mundo social. Compreender a sociedade humana como um processo auto-regulado que prossegue o seu caminho independentemente da consciência, das ideias e das lutas sociais dos homens é negar aos homens, sobretudo às vítimas do sistema social vigente, a capacidade de intervir no processo e de transformar o mundo. Coisificar o sistema como se ele fosse auto-suficiente para se ajustar às mudanças internas e externas e se mover é desumanizá-lo. Com o alargamento do âmbito de aplicação da teoria da homeostase aos processos socioculturais, Damásio acentua de tal modo esta desumanização que chega ao ponto de imaginar uma sociologia do nematóide C. elegans. O que distingue o cérebro rudimentar deste verme do cérebro consciente do homem é a optimização da regulação vital automatizada - maior eficiência fisiológica - levada a cabo pelo último, mas tanto um como o outro são «escravos» do impulso homeostático. (Leia outra vez o texto de Damásio que aparece em epígrafe e exercite o seu pensamento crítico!)

António Damásio desenvolve uma teoria geral da homeostase num outro capítulo do Livro da Consciência, usando e abusando de uma linguagem metafórica sacada da economia. Eu não sou contra o uso de conceitos sacados de outras disciplinas, mas, neste caso particular, penso que uma tal utilização pode contribuir para a legitimação ideológica do sistema económico vigente que não promove efectivamente o bem-estar da maior parte dos organismos. Este perigo de legitimar pelo uso da sua linguagem preferida - reificando-o como se fosse um bom sistema "natural" de regulação da vida - aquilo que deve ser transformado para garantir o bem-estar saudável dos organismos vivos avoluma-se quando se passa da homeostase automática para a homeostase sociocultural. Neste momento, o confronto da teoria homeostática de Damásio com a teoria antropológica de Clifford Geertz seria extremamente produtivo, não só ao nível do crescimento da cultura e da evolução da mente, como também ao nível da ideologia como sistema de cultura, onde a hipótese homeostática da cultura como sistema de gestão da vida parece ser mais vulnerável. Porém, apesar das minhas reservas quanto à terminologia económica utilizada por Damásio, não pretendo questionar a sua teoria da homeostase e a sua extensão a todos os domínios da vida, desde as moléculas e as células até aos organismos mais sofisticados dotados de cérebros conscientes. Damásio distingue duas classes amplas de homeostase: a homeostase básica ou automatizada e a homeostase sociocultural ou reflexiva. Esta distinção não implica o divórcio entre biologia e cultura, isto é, o divórcio entre a evolução biológica e a evolução sociocultural, como se a homeostase básica sob controle subcortical (tronco encefálico) fosse uma construção puramente biológica, e a homeostase sociocultural sob controle cortical, uma construção puramente cultural. Para Damásio, «a biologia e a cultura são interactivas», não no sentido de interagirem enquanto processos separados e distintos um do outro, como sucede na teoria da cultura de A.L. Kroeber, mas no sentido redutor da cultura não ser mais do que a granderevolução biológica gerada pela chegada do eu humano à mente ou, como diz Damásio noutro contexto, «uma segunda natureza colocada no inconsciente cognitivo» e em relação de subordinação ao inconsciente genómico - o grande sistema de controle - que determina a configuração inicial das artes e a estruturação primordial do espaço social: «Armada com as estruturas de eu tão complexas e apoiada por uma capacidade ainda maior de memória, raciocínio e linguagem, a mente consciente dos seres humanos cria os instrumentos da cultura e abre caminho a novas formas de homeostase ao nível da sociedade. A homeostase, dando um salto extraordinário, alarga-se ao espaço sociocultural. Os sistemas judiciais, as organizações económicas e políticas, a arte, a medicina e a tecnologia são exemplos dos novos dispositivos de regulação» da vida (Damásio). A cultura enquanto criação da mente consciente é de tal modo funcionalizada - o funcionalismo radical de Damásio - que perde a sua autonomia em relação ao continente Vida: ela mais não é do que um sistema reflexivo de regulação colocado ao serviço exclusivo da gestão e da protecção da vida, a premissa fundamental do princípio do valor biológico que guiou tanto a evolução das estruturas cerebrais como a evolução das operações cerebrais ou mentais. A teoria alargada da homeostase de Damásio visa, em última análise, naturalizar a mente - e os seus produtos e instrumentos culturais - numa perspectiva darwinista perfeitamente modificada pela elaboração do conceito de valor biológico: aceitar este alargamento da homeostase fisiológica à cultura e à sociedade é aceitar a cerebralidade da mente - e a sua mortalidade - e, no caso do homem, a cerebralidade difusa do maestro ou do chefe de orquestra que é o eu autobiográfico - e a sua mortalidade. Apesar de estarem separadas por milhares de milhões de anos de evolução biológica, as variedades básica e sociocultural da homeostase - que actuam como curadoras do valor biológico - «promovem o mesmo objectivo - a sobrevivência de organismos vivos - embora em nichos ecológicos distintos» (Damásio). Aquilo que parecia ser uma dissonância insuportável na teoria do desenvolvimento cultural de Damásio - o choque entre a sua perspectiva da cultura como sistema regulador da vida e a sua tese da mente independente e rebelde que surgiu com o eu auto-biográfico para «questionar os actos da natureza» - mais não é do que o reforço do núcleo duro da sua teoria alargada da homeostase. Com a entrada em cena da homeostase sociocultural no decurso de um longo período evolutivo, «mais uma vez o Pleistoceno», o objectivo da sobrevivência de organismos vivos expande-se, «englobando aprocura deliberada do bem-estar». Quando menciona a arte rupestre do homem pré-histórico, Damásio destaca apenas o seu valor para a sobrevivência e o seu contributo para o desenvolvimento do conceito de bem-estar. Questionar os actos da natureza não significa - para o homem - libertar-se do quadro zoológico e construir consciente e livremente o seu próprio mundo e o seu próprio destino. A mais-valia da homeostase reflexiva reside tão-somente na procura deliberada do bem-estar. «Se o cérebro prevaleceu na evolução por oferecer uma regulação vital mais ampla, os sistemas cerebrais que levaram à mente consciente prevaleceram por oferecer uma mais vasta possibilidade de adaptação e de sobrevivência, a par do tipo de regulação capaz de manter e expandir o bem-estar»: com o uso do conceito de bem-estar, a teoria alargada da homeostase de Damásio torna-se alvo da crítica ideológica, que, de um modo puramente imanente, a confronta com os efeitos de mal-estar (obesidade, praga humana, envelhecimento da população europeia, doença de Alzheimer, atrofia dos órgãos mentais e cognitivos, perturbações psiquiátricas, exclusão social, pobreza, violência, guerras, fome, crescimento demográfico excessivo, stress, insegurança, angústia, depressão, incerteza, crises, etc.) e de crise ecológica (as doenças de Gaia identificadas por James Lovelock) produzidos pela procura deliberada do bem-estar - organizada e incentivada pelo hiper-capitalismo que nega ao homem a sua transcendência. A revolta da natureza é a revolta contra a ideologia do bem-estar que, depois de ter sido incorporada pelo organismo nas suas trocas metabólicas com a natureza e com os outros organismos, domesticou o homem (Konrad Lorenz), fazendo dele um animal metabolicamente reduzido, cujo estilo devorador de vida ameaça a continuidade da aventura biológica na terra.

(Ler aqui a Apresentação de António Damásio.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Psiquiatria Dialéctica: A Síntese Freudo-Marxista

2010-05-31T09:17:00.000-07:00

«O homem não volta nunca à criança, no máximo pode voltar a cair na infância»- (Karl Marx)

Graças à teoria de Marx, as Faculdades de Medicina começam a assumir a obrigação de educar os médicos nas áreas sócio-políticas. Dado estarem envolvidos com a aspecto humano dos cuidados médicos, os psiquiatras devem conhecer todos os temas que afectam o bem-estar físico, social e psicológico dos seus pacientes. Hipócrates (ciências biomédicas e médicas) e Platão (filosofia) devem ser integrados, de modo a produzir uma teoria filosófica da medicina unificada: a teoria da alienação de Marx fornece uma base sólida para levar a cabo esse empreendimento teórico e prático. A partir da interpretação hiperdialéctica e humanista da teoria da reificação de Marx realizada por Georg Lukács e por Karl Mannheim, Joseph Gabel elaborou uma abordagem marxista da psiquiatria que unifica os domínios da alienação social e da alienação clínica: a sua análise da esquizofrenia constitui um modelo dialéctico desenvolvido em diálogo produtivo com diversas orientações psicológicas existenciais e fenomenológicas, tais como as estruturas reificadas da esquizofrenia descritas por E. Minkowski - o racionalismo mórbido - e as concepções psicopatológicas de L. Binswanger. Sem entrar na apreciação crítica do modelo dialéctico da esquizofrenia de Gabel, que apreende a analogia entre o universo social reificado e o mundo próprio dos esquizofrénicos descrito por Wyrsch e Binswanger, pretendo referir as consequências da reificação e os traços fundamentais da consciência reificada: dissociação e despersonalização (1), quantificação e espacialização (2), prevalência das funções identificativas (3), degradação dos conteúdos axiológicos da existência (4) e a-historicidade (5). Todos estes traços analisados por Lukács podem ser descobertos na psicopatologia e são mobilizados pelas estruturas sociais reificadas contra a dialéctica: o estado de esmagamento pelo mundo, a espacialização da duração ou a obsessão do idêntico definem não só a maneira de ser-no-mundo do esquizofrénico, mas também e sobretudo o próprio universo social do homem moderno, indo ao encontro do conceito de patologia da normalidade, o núcleo duro da psiquiatria dialéctica.

No seio do marxismo, a ausência de uma psicologia elaborada foi encarada pelos filósofos marxistas como uma lacuna teórica que devia ser preenchida. Insatisfeita com a psicologia dos interesses que Marx herdou da filosofia iluminista, a Escola de Frankfurt - encabeçada por Max Horkheimer e Theodor W. Adorno - optou claramente pela integração da psicanálise de Freud. Apesar das críticas pertinentes de Georges Politzer à psicanálise em nome de uma psicologia concreta do drama humano - o drama dialéctico da alienação, a síntese entre marxismo e psicanálise - o freudomarxismo - foi realizada por Wilhelm Reich e aprofundada por Erich Fromm e Herbert Marcuse, a partir da reinterpretação do recalcamento: O recalcamento é, segundo Reich, «um processo que se desenrola entre o eu e as aspirações do infra-eu. Qualquer criança ao nascer traz consigo pulsões e adquire na sua tenra idade desejos que não pode satisfazer porque a grande sociedade e a pequena - a família - não lho permitem (desejo incestuoso, analidade, exibicionismo, sadismo, etc.). A sociedade, na pessoa do educador, exige que a criança pequena reprima as suas pulsões. A criança dotada de um eu fraco e obedecendo de preferência ao princípio do prazer, muitas vezes só o consegue banindo os desejos da sua consciência, ignorando-os voluntariamente. Através do recalcamento, os seus desejos tornam-se inconscientes. /A psicanálise não pode conceber a criança sem a sociedade; a criança só existe por si como ser socializado. /O motor do recalcamento é a pulsão de auto-conservação. Esta domina a pulsão sexual; do conflito entre elas resulta o desenvolvimento psíquico. Abstraindo do seu mecanismo e dos seus efeitos, o recalcamento é um problema social, porque os seus conteúdos e as suas formas dependem da existência social do indivíduo. Esta é ideologicamente concentrada numa série de fórmulas, de prescrições e de interdições, no super-ego. Grande parte delas são entretanto inconscientes» (Reich). Reich e Marcuse identificaram o recalcamento com a repressão social, mas há uma diferença entre estes dois autores. Para provar que a repressão social não é necessária, Reich nega uma parte substancial da teoria freudiana das pulsões, nomeadamente o instinto de morte, de modo a mostrar que o homem é associal não por natureza, mas por causa da própria repressão social, enquanto Marcuse regressa aos dados biológicos e ao biologismo de Freud: «A teoria de Freud é, na sua própria substância, "sociológica"», e, dado não precisar de uma nova orientação cultural ou sociológica para revelar essa substância, «o biologismo de Freud é teoria social numa dimensão profunda» (Marcuse). Para mostrar que a agressividade não é um impulso original no homem, sendo-lhe imposta pela repressão social, Reich forja o conceito de couraça caracterial e muscular que encerra o homem e bloqueia a sua força orgástica. Censurando o pessimismo de Freud, o freudomarxismo defende que a verdadeira revolução psicanalítica bem orientada exige uma libertação do desejo. Marcuse é peremptório: os conceitos psicológicos devem e podem converter-se em conceitos políticos. A cura das perturbações pessoais depende directamente da cura de uma desordem geral: «A nossa era tende a ser totalitária, mesmo que não tenha produzido Estados totalitários. A Psicologia pôde ser elaborada e praticada como uma disciplina especial enquanto a psique logrou sustentar-se contra o poder público, enquanto a intimidade foi real - realmente desejada - e obedecia aos seus próprios moldes. Porém, se o indivíduo não tem mais a capacidade nem a possibilidade de ser por si mesmo, os termos da Psicologia convertem-se nos termos das forças da sociedade que definem a psique. Nestas circunstâncias, a aplicação da Psicologia à análise de acontecimentos sociais e políticos significa a aceitação do critério que foi viciado por esses mesmos acontecimentos» (Marcuse). Ora, a verdadeira tarefa é precisamente a oposta: desenvolver a substância política e sociológica das noções psicológicas (Marcuse). A luta pela vida é, no nosso tempo indigente, a luta política.

Herbert Marcuse dirige a Freud uma crítica filosófica de ordem histórica. Para Freud, a repressão constitui a chave da aventura humana tanto a nível individual (ontogenético: complexo de Édipo) como a nível da espécie (filogenético: a hipótese do assassínio do pai). A civilização humana funciona através da repressão das pulsões, de modo a garantir o primado do princípio de realidade sobre o princípio de prazer. A limitação e a repressão de Eros permite libertar a energia necessária ao trabalho socialmente produtivo: o organismo é dessexualizado em benefício de uma sexualidade localizada, unicamente genital, orientada no momento do complexo de Édipo. Na perspectiva do Freud de O Mal-estar na Civilização, felicidade e civilização são inconciliáveis: o progresso da civilização exige o sacrifício da felicidade, isto é, a vitória de Tanatos. Marcuse reconhece a necessidade de um mínimo de repressão, mas censura Freud por não ter concebido uma sociedade menos repressiva. A sociedade ocidental moderna é dominada pela sobre-repressão imposta pelas forças e relações sociais de produção capitalistas. No entanto, a sua afluência que supera o estádio da penúria possibilita a libertação dos homens de muitos constrangimentos e alienações, através da instauração de um novo princípio de realidade. Marcuse define-o em função de dois aspectos. O primeiro diz respeito a um outro princípio de existência que recusa o ideal de Prometeu: em vez de ser vivida como uma luta contra a natureza e os outros, a vida poderia ser vivida como um prazer, num tempo que deixaria de ser aspirado pelo futuro. Essa nova vida poderia ser vivida em conformidade com o ideal de Narciso ou com o ideal de Orfeu. Narciso é o símbolo do erotismo pré-edipiano: o sujeito que deseja não é separado do seu objecto e o mundo exterior é integrado no sujeito num movimento de apaziguamento e de prazer sem conflito. O modelo de Orfeu aponta no sentido de uma existência vivida como um livre jogo das faculdades e como um desenvolvimento da sensibilidade: Orfeu canta em vez de mandar e estetiza o mundo submetendo-o a um princípio de harmonia feliz - a reconciliação entre o homem e a natureza. O segundo aspecto diz respeito à libertação da sexualidade: a sexualidade poderia ser transformada em Eros, isto é, em sexualidade criadora e dessublimada. Para Marcuse, a libertação de Eros não implicaria um pansexualismo - o sonho obsceno das sociedades patriarcais repressivas e autoritárias, mas uma sublimação criadora: todo o comportamento humano seria investido por Eros, tornando-se uma força de criação cultural.

A utopia de Marcuse que acabámos de expor de forma sucinta pode ser lida à luz do modelo simplificado de classificação das ciências médicas (C. Bernard, R. Leriche, G. Canguilhem, P. Vogler): denunciando a patologia da normalidade do princípio de realidade, Marcuse desenvolve uma fisiologia que, explicitada em função da ideia que faz da saúde, deve ser criada por uma determinada prática terapêutica, que visa preparar os homens para a liberdade e a responsabilidade e para a segurança e a saúde. O pathos condiciona o logos, porque é o patológico - o anormal - que desperta o interesse teórico pelo normal: as funções só podem ser reveladas pelas suas falhas e a vida eleva-se à consciência humana e à ciência de si mesma através do fracasso e da dor. Este modo de ler a sua obra não consiste numa mera medicalização do pensamento de Marcuse, na medida em que já opera nessa leitura uma nova medicina das relações dos homens com o mundo social que lhes nega a conquista da saúde e da segurança. Marcuse recusa simultaneamente o carácter conservador da psicanálise e a redução do político ao psicológico. A revolta contra o sistema estabelecido já não é vista como sinal ou marca de um Édipo mal resolvido, cuja terapêutica exige a submissão do indivíduo rebelde - empresário ou trabalhador, empregado ou desempregado, activo ou inactivo - à lei e a sua integração nessa mesma ordem estabelecida. A acção terapêutica oposta ao poder dominante liberta-se do círculo estreito da família, tornando-se praxis de transformação qualitativa do mundo: o psicológico é completamente politizado. Fromm censurou Marcuse por não se interessar pela técnica analítica e pela sua prática, concentrando-se apenas na filosofia da psicanálise. No entanto, ambos partilham a tese de que o homem é normalmente alienado - a ideia de uma sociedade doente, retomando a temática da alienação do trabalho humano desenvolvida por Marx nas suas obras de juventude, nas quais estão prefigurados os mecanismos que a psiquiatria descobriu mais tarde: aquilo a que H. Aubin chamou justamente o paralelismo socio-patológico. Numa perspectiva marxista, a verdadeira questão da psicopatologia não é a de «saber porque é que certos homens se tornaram loucos, mas como é que a maior parte consegue evitar a loucura» (Fromm). Por detrás deste pensamento profundo está Espinosa, o filósofo admirado por Hegel e por Marx.

Erich Fromm desenvolveu a ideia de que o elemento comum das diversas formas de totalitarismo é o clima de fuga à liberdade, cujo corolário é a resistência à dialéctica. Na peugada de Marx, Fromm analisa segmentos amplos da sociedade que afectam o indivíduo e a sua saúde: as organizações sociais, económicas, culturais e políticas já não fornecem uma orientação firme e uma estrutura segura que proporcionavam quando as suas unidades eram menores e o homem tinha menos liberdade para decidir o seu próprio destino. Nas nossas sociedades, como consequência da ausência de um quadro de referência estrutural, o homem sofre um sentimento de solidão insegura, que o impede de realizar o seu próprio potencial e desenvolver um sentimento de pertença. A tese fundamental desenvolvida por Fromm afirma que o indivíduo tenta fugir à liberdade e regressar a uma existência mais segura. A sobrevivência da criança ao nascer depende do seu meio, em geral, e dos cuidados maternais, em particular. Durante este período de desenvolvimento pós-natal, a criança é gradualmente desvinculada do seu ambiente pós-natal, de modo a adquirir uma independência cada vez maior. Porém, numa sociedade doente, o indivíduo carece da força necessária para aumentar a sua autonomia e enfrentar corajosamente a sociedade. Fromm reforça a sua perspectiva referindo a posição única do homem no mundo: a aquisição das faculdades superiores do pensamento e da imaginação implica a perda da capacidade animal de reagir instintivamente à natureza. O homem está separado dos seus semelhantes por condições políticas e da natureza em geral por ser homem. Perante esta situação, a sua reacção primordial é tentar recuperar a sua forma anterior de segurança, mas quando constata que essa recuperação é fisicamente impossível e socialmente ineficaz recorre a outras soluções para escapar ao isolamento e à insegurança que prevalecem nas sociedades modernas.

Destacaremos aqui apenas duas soluções, sem entrar na discussão dos tipos de carácter - orientação receptiva, orientação explorativa, orientação acumulativa e orientação mercantil, todas elas orientações não produtivas opostas à orientação produtiva: o autoritarismo - a personalidade autoritária estudada por Adorno e colaboradores - e o humanismo. Em termos gerais, o autoritarismo é um dos principais mecanismos de fuga da liberdade, podendo ser definido como «a tendência para renunciar à independência do próprio ego individual e fundi-lo com alguém ou algo, no mundo exterior, a fim de adquirir a força de que o ego individual carece» (Fromm). Distintas da destrutividade que visa a eliminação do objecto e do conformismo de autómatos que desiste da individualidade, as duas tendências do autoritarismo - o sadismo e o masoquismo - partilham um objectivo comum: a simbiose mediante a qual o eu individual se une a outro eu ou a uma força exterior, perdendo a integridade do próprio eu e gerando a dependência um do outro. Impondo exteriormente um conjunto de princípios à sociedade, o autoritarismo constitui uma má solução: o indivíduo é impedido de realizar as suas potencialidades, sendo assim mobilizadas a frustração e a hostilidade contra as condições impostas. Segundo Fromm, o humanismo é a melhor solução, na medida em que permite desenvolver todas as potencialidades da vida humana, através do amor ao próximo e da cooperação recíproca. A implementação de uma sociedade humanista exige um aprofundamento da democracia: a criação das condições económicas, políticas e culturais que possibilitem o pleno desenvolvimento do indivíduo. Ao contrário do que se pensa, a nossa crise cultural e política não deriva de um individualismo excessivo, mas sim do processo de liquidação do indivíduo e da racionalidade dialéctica. Para garantir a vitória da liberdade, a democracia deve evoluir para uma sociedade que estabeleça como meta da cultura o pleno desenvolvimento e crescimento do indivíduo autónomo: a sua consciência e os seus ideais não devem ser a interiorização de exigências externas, a sua vida não deve ser justificada pelo sucesso ou qualquer outra coisa externa, e a sua individualidade não deve ser manipulada ou subordinada por forças alheias e estranhas - Estado burocrático ou máquina económica - a si próprio. As mudanças económicas e sociais a realizar devem procurar garantir a emancipação genuína do indivíduo em termos de realização do seu self.

Mais tarde Fromm elabora um outro tipo de carácter: a orientação biófila que se opõe à orientação necrófila. A conceptualização deste novo par de orientações opostas exige talvez uma reavaliação da teoria de Fromm: ao frustrar o amor à vida, a sociedade moderna induz o indivíduo a converter-se em necrófilo, ajustando-o a maneiras de ser, pensar, agir e sentir atraídas pela morte e a estruturas orientadas para a morte. A teoria da necrofilia, bem como a crítica da sociedade necrófila, possibilita-nos reaproximar Fromm e Marcuse, sem abrir mão das ciências biológicas, biomédicas e médicas. A pesquisa psicanalítica deslocou-se da psicologia do Id para a psicologia do ego - visto como um conteúdo de um aparelho mental - e, depois, desta última para a psicologia do self - visto como o centro do universo psicológico na saúde e na doença. Um dos protagonistas do último deslocamento, Heinz Kohut, advoga a duas abordagens, expandindo assim a perspectiva psicanalítica do homem. E Joseph Sandler introduz o princípio de segurança e a busca de um background de segurança como a contrapartida dialéctica da angústia: o self tenta equilibrar a pressão da angústia e a busca das condições de segurança. A psiquiatria dialéctica deve estabelecer um diálogo produtivo com a psicologia do self, integrando no seu seio a dialéctica entre a liberdade e a segurança que o indivíduo vive na saúde e na doença. Porém, esse diálogo está fora do horizonte deste estudo: o seu objectivo foi introduzir a noção de patologia da normalidade, na certeza de que os tratamentos psicofarmacológicos da ansiedade e das perturbações do self não devem abolir a angústia de fundo, sem a qual o homem deixa de ser homem humano, comportando-se como um animal privado de interioridade (Kierkegaard). (Publicado aqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa

L.S. Vygotsky: o mental, o social e o cerebral

2010-04-06T07:41:00.000-07:00

«Estudar alguma coisa historicamente significa estudá-la no processo de mudança: esse é o requisito básico do método dialéctico. Numa pesquisa, abranger o processo de desenvolvimento de uma determinada coisa, em todas as suas fases e mudanças - do nascimento até à morte - significa fundamentalmente descobrir a sua natureza, a sua essência, uma vez que "é somente em movimento que um corpo mostra o que é". Assim, o estudo histórico do comportamento não é um aspecto auxiliar do estudo teórico, mas sim a sua verdadeira base. Como afirmou P.P. Blonsky, "o comportamento só pode ser entendido como a história do comportamento".» (L.S. Vygotsky)
«A maior mudança na capacidade das crianças para usar a linguagem como um instrumento para a solução de problemas acontece um pouco mais tarde no seu desenvolvimento, no momento em que a fala socializada - que foi previamente utilizada para se dirigir a um adulto - é internalizada. Em vez de apelar para o adulto, as crianças passam a apelar a si mesmas; a linguagem passa assim a adquirir uma função intrapessoal além do seu uso interpessoal. No momento em que as crianças desenvolvem um método de comportamento para guiarem a si mesmas, o qual tinha sido usado previamente em relação a outra pessoa, e quando organizam a sua própria actividade de acordo com uma forma social de comportamento, conseguem com sucesso impor a si mesmas uma atitude social. A história do processo de internalização da fala social é também a história da socialização do intelecto prático das crianças. /A linguagem surge inicialmente como um meio de comunicação entre a criança e as pessoas no seu ambiente. Somente depois, quando da conversão em fala interior, ela vem a organizar o pensamento da criança, ou seja, torna-se uma função mental interna.» (L.S. Vygotsky)

No período pós-revolucionário russo, o marxismo produziu uma extraordinária psicologia do desenvolvimento, cujo alcance teórico ainda não foi suficientemente analisado e integrado. L.S. Vygotsky destaca-se dos seus colegas do Instituto de Psicologia de Moscovo pelo facto de ter estabelecido as bases firmes de uma teoria unificada dos processos psicológicos humanos. A sua teoria sócio-cultural dos processos psicológicos superiores revela os mecanismos pelos quais a cultura se torna parte integrante da natureza de cada ser humano, dando especial ênfase às origens sociais da linguagem e do pensamento, sem no entanto desprezar a actividade cerebral, de resto estudada magnificamente por A.R. Luria. A teoria do desenvolvimento é compreendida à luz da teoria marxista da história da sociedade humana. Com esta afirmação, afasto-me nalguns aspectos substanciais da interpretação que a psicologia cognitiva americana (H. Gardner, J. Bruner) fez da obra de Vygotsky, submetendo-a à herança de Darwin: «O uso e a "invenção" de ferramentas pelos macacos antropóides é o fim da etapa orgânica de desenvolvimento comportamental na sequência evolutiva e prepara o caminho para uma transição de todo o desenvolvimento para um novo caminho, criando assim o principal pré-requisito psicológico do desenvolvimento histórico do comportamento. O trabalho e, ligado a ele, o desenvolvimento da fala humana e outros signos psicológicos utilizados pelo homem primitivo para obter o controle sobre o comportamento significam o começo do comportamento cultural ou histórico no sentido próprio da palavra. Finalmente, no desenvolvimento da criança, vemos claramente uma segunda linha de desenvolvimento, que acompanha os processos de crescimento e maturação orgânicos, ou seja, vemos o desenvolvimento cultural do comportamento baseado na aquisição de habilidades e em modos de comportamento e pensamento culturais» (Vygotsky). Evolução, história e ontogénese constituem as três linhas principais no desenvolvimento do comportamento. O estudo da psicologia do homem cultural adulto exige o estudo da evolução biológica, da evolução histórico-cultural e do desenvolvimento individual, mas estes três caminhos fazem parte de um mesmo processo de longa evolução ou de um mesmo trajecto evolutivo, no decurso do qual cada um deles constitui um salto qualitativo (Hegel): a passagem do animal ao homem, do homem primitivo ao homem moderno, e da criança ao respectivo homem adulto. A emergência da era cultural do homem impõe uma outra orientação ao desenvolvimento individual: a ontogénese deixa de ser vista como recapitulação da filogénese, ou seja, a criança não repete no processo do seu desenvolvimento ontogenético os traços essenciais da evolução da espécie, cobrindo, nos poucos anos da sua vida individual, o caminho percorrido pela humanidade em dezenas de milhares de anos. O desenvolvimento do homem é fundamentalmente desenvolvimento social e cultural condicionado pelo ambiente: «É impossível compreender a história da memória humana sem a história da escrita, do mesmo modo que não se pode compreender a história do pensamento sem a história da fala». A natureza e a origem sociais dos signos culturais mostram claramente que «o desenvolvimento psicológico está solidamente inserido no contexto de todo o desenvolvimento social». (Vygotsky)

Em termos de elaboração conceptual, Vygotsky trabalha em duas frentes de integração psicológica - a social e a cerebral -, de modo a explicar o desenvolvimento dos processos psicológicos superiores, sem ficar prisioneiro da psicologia social e cultural ou da neuropsicologia. O mental situa-se, estrutura-se e organiza-se entre o cerebral e o social. A redução do mental - e a sua explicação - a um destes pólos conduz a abordagens distintas da vida mental: a psicologia social tende a explicar o mental em termos de processos sociais, enquanto a neuropsicologia procura identificá-lo com o cérebro em acção (Luria). Na sua obra Fundamentos da Defectologia, onde estuda as crianças deficientes, Vygotsky traça claramente uma linha de demarcação entre o natural, fisiológico ou biológico, por um lado, e o histórico-cultural, por outro. Vygotsky reconhece a autonomia relativa de cada uma destas duas linhas de desenvolvimento - a biológica e a social, mas recusa reduzir o desenvolvimento da criança a um mero crescimento e maturação orgânicos, porque, como veremos, a partir do momento evolutivo em que surge o homem cultural - primitivo ou moderno, o histórico-cultural é interiorizado mediante o uso de instrumentos psicológicos, em especial da linguagem. O comportamento histórico-cultural sobrepõe-se ao comportamento natural e transforma-o radicalmente, sem no entanto o substituir. O histórico-cultural impregna-se na estrutura da personalidade como um todo. Arnold Gehlen define mais tarde a personalidade como uma instituição social e Vygotsky acentua na sua Psicologia da Arte o sentido social da arte: «A arte é o social em nós, e, embora o seu efeito se processe num indivíduo isolado, isso não significa, de modo algum, que as suas raízes e a sua essência sejam individuais. É muito ingénuo interpretar o social apenas como colectivo, como existência de uma multiplicidade de pessoas. O social existe até onde há apenas um homem e as suas emoções pessoais». A Escola de Sociologia de Durkheim, em especial os estudos sobre o pensamento primitivo de Lucien Lévy-Bruhl, exerceu uma influência poderosa sobre a teoria do desenvolvimento de Vygotsky: o estudo integrado das funções mentais superiores deve levar em consideração o desenvolvimento dos diversos tipos de sociedades humanas. Sem negar as reacções inatas dos organismos aos estímulos, Vygotsky concentra toda a sua atenção na interacção social entre as crianças e os adultos instruídos, de modo a mostrar o carácter social da vida mental do homem. E é a partir do social e do tipo específico de organização social que Vygotsky e Luria abordam o cérebro nas suas relações com a mente. O estudo da relação entre a aprendizagem e as mudanças nas estruturas cerebrais permite-lhes antecipar uma espécie de neurodarwinismo: a eliminação de neurónios e a selectividade de determinados circuitos neurais ocorrem com base na experiência social. O princípio de Vygotsky segundo o qual não há progressão sem regressão ajuda a compreender como a experiência social pode fortalecer determinados circuitos e redes neurais e atrofiar outros, a partir de uma abundância inicial de neurónios: mais importante do que a densidade neuronal ou do que o tamanho do cérebro é o uso selectivo a que o sistema nervoso é submetido pela natureza - rica ou pobre, favorável ou desfavorável - das interacções sociais, o qual impulsiona todo o desenvolvimento. (Veja este estudo sobre o cérebro social.)

No seu último curso de Filosofia, Theodor W. Adorno desafiou os seus alunos graduados a dedicar mais tempo a resolver o problema alma/corpo, esquecendo que a dialéctica vista como luta entre conceitos e mediação entre opostos abre uma via para a clarificação das relações entre alma e corpo, resistindo à imobilização e à dominação instrumental da natureza e do homem: a "solução" dialéctica deste problema clássico da filosofia exige uma teoria da sociedade e, mais especificamente, uma teoria da formação social e cultural da mente. No tempo autoritário do Culto da Personalidade, os intelectuais russos acentuavam a importância fundamental do diálogo com os outros e da interiorização desse diálogo como estrutura da própria fala interior. Mikhail Bakhtin defendia que todos os nossos pensamentos são formas de diálogos interiorizados com os outros, cujas vozes são interiorizadas, retrabalhadas e incorporadas à nossa própria voz. Embora a voz de uma pessoa possa dar a ilusão de unidade ao que diz, ela está constantemente a expressar uma plenitude de significados, uns intencionais e outros não intencionais, como se duas ou mais mentes estivessem entrelaçadas numa só cabeça e numa só consciência dialógica alargada ou expandida: as vozes duplas ou múltiplas funcionam como centros de uma só consciência. Bakhtin define a natureza social do indivíduo e do psiquismo nestes termos: «A consciência individual é um facto sócio-ideológico». Ora, dado ser de ordem sociológica e não derivada directamente da natureza, a consciência individual não pode explicar nada, devendo - ela própria - ser explicada a partir do meio ideológico e social: «O indivíduo enquanto detentor dos conteúdos da sua consciência, enquanto autor dos seus pensamentos, enquanto personalidade responsável pelos seus pensamentos e pelos seus desejos, apresenta-se como um fenómeno puramente sócio-ideológico. Esta é a razão porque o conteúdo do psiquismo "individual" é, por natureza, tão social quanto a ideologia e, por sua vez, a própria etapa em que o indivíduo se consciencializa da sua individualidade e dos direitos que lhe pertencem é ideológica, histórica, e internamente condicionada por factores sociológicos. Todo o signo é, por natureza, social, tanto o exterior quanto o interior» (Bakhtin). Esta ideia dos signos e do seu valor constitui o princípio fundamental da teoria do desenvolvimento de Vygotsky sobre o uso de instrumentos psicológicos pelo macaco (W. Köhler), pelo homem primitivo (Lévy-Bruhl, A. Luria) e pela criança: as formas de comportamento são encaradas como actividades semióticas que organizam e transformam os objectos em signos culturais, ampliados, desenvolvidos e usados pelos macacos e pelos seres humanos para manipular ou mediar o ambiente e para comunicar com os outros a respeito do mundo. A consciência humana abriga-se nas imagens, nas palavras, nos gestos significativos, enfim nos signos sociais: a sua lógica é a lógica da interacção semiótica de um grupo social. Fora desse elemento material, não há propriamente consciência humana, mas simples actos fisiológicos não iluminados pela consciência.

As afinidades com a teoria da génese social do eu de George Herbert Mead ou mesmo com a teoria do eu do espellho de Charles Horton Cooley tornam-se evidentes, mas a análise genética que Vygotsky realiza da relação entre o pensamento e a palavra falada é autónoma e original: «O pensamento e a linguagem, que reflectem a realidade de um modo diferente do da percepção, são a chave da natureza da consciência humana. As palavras desempenham um papel central não só no desenvolvimento do pensamento, mas também no crescimento histórico da consciência como um todo. Uma palavra é um microcosmos da consciência humana» (Vygotsky). O estudo da fala é fundamental para a resolução de questões práticas a respeito da escola, da criação e da educação da criança, porque, segundo uma teoria psicológica dominante, a fala desempenha um papel decisivo no pensamento entendido como a fala menos o som. Quando reflecte, o homem adulto cultural fala inaudivelmente para si mesmo aquilo que está a pensar. Vygotsky submete esta teoria a uma revisão crítica: a fala e o pensamento possuem raízes diversas, podendo ocorrer separadamente não somente nos estágios iniciais do desenvolvimento, mas também na vida adulta, como mostrou a pesquisa da Escola de Würzburg. Porém, a partir de determinado período do desenvolvimento infantil, o pensamento e a fala convergem e influenciam-se reciprocamente, colocando o pensamento humano numa altura sem precedentes e possibilitando a formação de novos conceitos. Vygotsky acompanha de perto a teoria da linguagem de Karl Bühler: a função primordial da fala, tanto nas crianças como nos adultos, é a comunicação e o contacto social. A fala mais primitiva da criança é essencialmente social, global e multifuncional, mas a partir de certa idade as suas funções começam a diferenciar-se, dividindo-se nitidamente em fala egocêntrica e fala comunicativa. A fala egocêntrica emerge quando a criança transfere formas sociais e cooperativas de comportamento para a esfera das funções psíquicas interiores e pessoais. Jean Piaget estudou esta tendência da criança a transferir os padrões sociais de comportamento para os seus processos interiores, dando origem às primeiras manifestações da reflexão lógica. Segundo Vygotsky, algo semelhante ocorre quando a criança começa a conversar consigo mesma da mesma forma que conversa com os outros, sendo levada pela força das circunstâncias a pensar em voz alta. Dissociada da fala social, a fala egocêntrica leva, com o decorrer do tempo, à fala interior que alimenta tanto o pensamento autístico como o pensamento lógico. A fala egocêntrica constitui o elo genético primordial na transição da fala oral para a fala interior: o esquema de desenvolvimento esboçado por Vygotsky - primeiro a fala social, depois a fala egocêntrica e, por fim, a fala interior, diverge tanto do esquema behaviorista (fala oral, sussurro, fala interior) como da sequência de Piaget que, a partir do pensamento autístico não-verbal, passa à fala socializada e ao pensamento lógico, através do pensamento e da fala egocêntricos. Assim, para Vygotsky, o verdadeiro vector do desenvolvimento do pensamento não vai do individual para o socializado, como sucede em Piaget ou mesmo em Freud, mas sim do social para o individual: «O desenvolvimento do pensamento é, como escreve Vygotsky, determinado pela linguagem, isto é, pelos instrumentos linguísticos do pensamento e pela experiência sócio-cultural da criança. Basicamente, o desenvolvimento da fala interior depende de factores externos: o desenvolvimento da lógica na criança, como os estudos de Piaget demonstraram, é uma função directa da sua fala socializada. O crescimento intelectual da criança depende do seu domínio dos meios sociais do pensamento, isto é, da linguagem. /A natureza do próprio desenvolvimento transforma-se do biológico para o sócio-histórico. O pensamento verbal não é uma forma de comportamento natural e inata, mas é determinado por um processo histórico-cultural e tem propriedades e leis específicas que não podem ser encontradas nas formas naturais do pensamento e da fala» (Vygotsky). O desenvolvimento da criança não pode ser reduzido ao mero crescimento e maturação de qualidades inatas: a superioridade do intelecto do arquitecto em relação ao instinto da abelha (Marx) deve-se precisamento ao mecanismo da fala interior, do qual depende a reestruturação total da mente da criança e das suas funções psicológicas e cognitivas superiores, incluíndo o desenvolvimento da consciência e a organização do futuro comportamento da personalidade. (Publicado aqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Teixeira de Pascoaes: Materialismo e Clericalismo Científico

2009-11-24T07:19:00.000-08:00

«O sonho do homem actual é ser um esqueleto antecipado, com asas de alumínio, sobre um planeta roído até ao caroço. Ao homem mitológico, escravo dos deuses, sucedeu o (homem) metafísico, escravo dum Deus; e a este, o (homem) industrial, escravo duma deusa de metal, aquela mulher eléctrica, numa barraca de feira, estendendo a vara mágica aos labregos espantados». «O homem é mais moisaico que darwínico, mais antropos que antropóide, o que a ciência não admite». «O orango arrependido de ser homem, eis o drama psicológico moderno». «A finalidade da vida é a definição da existência. E digo finalidade, porque todo o esforço da Natureza se dirigiu e dirige num sentido humano ou consciente». «O destino do homem é ser a consciência do Universo em ascensão perpétua para Deus». «O homem é ele e o seu habitat. É céu e terra contidos numa definição espiritual ou consciente». «O homem, sonhando, transborda de si mesmo, amplia o mundo, porque ilumina as suas dimensões desconhecidas. O sonho é alta temperatura, um estado térmico da alma, a sua incandescência». «Que seria do mundo sem o homem? Permaneceria como abismado numa absoluta inexistência». «O absoluto é dos poetas e o relativo é da ciência. O sábio observa, analisa, decompõe; o filósofo generaliza, dá o conjunto; o poeta dá o significado anímico das coisas, a sua própria natureza». «O inimigo da poesia não é o sábio verdadeiro, mas o pseudo-cientista, muito pedante do que imagina saber oficialmente. Ser homem é já ser poeta ou possesso duma grandeza misteriosa». «A essência das coisas, essa verdade oculta na mentira, é de natureza poética e não científica. Aparece ao luar da inspiração e não à claridade fria da razão». «Em todo o poeta verdadeiro existe um filósofo adormecido, como existe um poeta adormecido em todo o verdadeiro filósofo. O poeta filosofa depois de cantar e o filósofo canta depois de filosofar». (Teixeira de Pascoaes)

As citações em epígrafe pertencem a um dos maiores filósofos da cidade do Porto e de Portugal: Teixeira de Pascoaes. Elas definem claramente as linhas gerais da filosofia de Teixeira de Pascoaes, possibilitando explicitar o seu contributo para a elaboração de uma filosofia da mente. A filosofia da mente é, como mostrou John R. Searle, dominada pelo materialismo que, apesar da diversidade das suas versões, nega a existência de quaisquer fenómenos mentais irredutíveis, tais como a consciência ou qualia, num mundo constituído exclusivamente de partículas materiais. Dos diversos programas materialistas propostos para resolver o problema cérebro-mente, a teoria mais radical é a do materialismo eliminativo: P.M. Churchland e S. Stich negam pura e simplesmente a existência de estados mentais. Segundo Searle, "a motivação mais profunda para o materialismo é simplesmente o horror à consciência". A subjectividade dos estados mentais ameaça a objectividade científica, tal como a concebe Monod: "A pedra angular do método científico é o postulado da objectividade da natureza, isto é, a recusa sistemática em considerar como podendo conduzir a um «verdadeiro» conhecimento toda a interpretação dos fenómenos, dada em termos de causas finais, quer dizer, de «projecto»" (Monod). Porém, Monod sabe que este é um "puro postulado, para sempre indemonstrável, porque, evidentemente, é impossível imaginar uma experiência que possa provar a não existência de um projecto, de um fim a atingir, ou existente na natureza". O receio de Eccles confirma-se: o horror à consciência reflecte basicamente o horror a Deus que o materialismo não pode refutar. A invenção da física matemática por Galileu excluiu da natureza o espírito (A.N. Whitehead), mas a natureza só pode ser descoberta pelo pensamento consciente. Pascoaes coloca a questão - "Que seria do mundo sem o homem?", dando-lhe esta resposta: O mundo sem o homem "permaneceria como abismado numa absoluta inexistência". O verdadeiro mistério da consciência reside na sua ligação íntima a Deus (W. Pannenberger), ligação que a filosofia materialista da mente e a ciência positivista não conseguem clarificar, preferindo negar a existência de estados mentais e a própria humanidade do homem, com efeitos práticos, morais e políticos simplesmente desastrosos. A ciência, bem como a filosofia positivista que a acompanha, está a tornar-se uma figura ridícula da consciência humana. O materialismo é muito mais do que o horror à consciência; o materialismo consumado é o horror consciente à consciência: eis o seu absurdo impensável.

Pascoaes cunhou a expressão clericalismo científico para designar este horror à consciência que leva o materialismo a negá-la. Materialistas tais como Armstrong e Dennett redefinem a consciência de modo a negar a sua qualidade subjectiva: o seu medo da consciência é motivado pelo facto da consciência ser subjectiva. Ora, aceitar a consciência subjectiva é, para os materialistas, violar a concepção científica do mundo e o modo como o mundo deve ser. No entanto, Pascoaes vai mais longe quando interpreta o medo da consciência como o horror a Deus e ao próprio homem. A perspectiva filosófica de Pascoaes pode ser explicitada em chave antropológica se colocarmos esta questão: Quem pensamos que somos? Ao negar veementemente a ontologia irredutivelmente subjectiva dos estados mentais que é uma ontologia de primeira pessoa, os materialistas consumados reduzem o homem a um autómato ou, como se diz hoje em dia, a um zombie, sendo levados a abordar a consciência a partir de um ponto de vista de terceira pessoa. Os zombies de Daniel Dennett e de David Chalmers correspondem - inscritos num outro registo - aos antropóides de Pascoaes: o antropóide humano mais não é do que o homem arrependido de ser homem. O antropóide humano abdica da sua liberdade na e pela subjugação voluntária à tirania da normalidade - a escravatura voluntária denunciada por Espinosa. O esforço da Natureza dirigiu-se e dirige-se num sentido humano ou consciente e, uma vez atingido esse sentido humano na evolução cósmica, cabe ao homem assumir a tarefa de "ser a consciência do Universo em ascensão perpétua para Deus". Contudo, fazendo eco dos três estádios do progresso do espírito humano de A. Comte, as três figuras humanas de Pascoaes são escravas não só das circunstâncias, mas fundamentalmente de uma inércia interior que as impede de assumir o destino de serem seres conscientes do universo em ascensão para Deus: o homem mitológico é escravo dos deuses, o homem metafísico é escravo dum Deus e o homem industrial é escravo duma deusa de metal. A sequência histórica das três figuras humanas de Pascoaes não representa uma evolução; pelo contrário, reflecte uma regressão, na medida em que cada uma delas se afasta cada vez mais do sonho incandescente - o sonho que permite ao homem transbordar de si mesmo e, nesse movimento de exteriorização, ampliar o mundo. A regressão é o movimento que se dirige no sentido contrário ao da evolução. Em vez de ampliar o mundo, iluminando as suas dimensões desconhecidas e inconscientes, a regressão contrai o mundo, entregando-o à sua quase inexistência. O mundo governado pela ciência é um mundo contraído, no qual o homem se comporta como um ser arrependido de ser homem, isto é, como um ser que não assume a tarefa de realizar a sua essência e as possibilidades objectivas da natureza. Pascoaes acusa a ciência de afastar o homem do seu próprio destino: a ciência darwinista não admite que o homem seja mais antropos do que antropóide, reduzindo-o à sua animalidade destituída de consciência e de poder causal sobre o mundo, como se este fosse inteiramente físico. A ciência que governa o mundo moderno converteu-se numa Nova Inquisição, a Inquisição Positivista, que queima as almas, tal como a Inquisição Católica queimava os corpos nas fogueiras. O credo do clericalismo científico é o materialismo, cujos mentores - os pseudo-cientistas - são criaturas "muito pedantes do que imaginam saber oficialmente". O saber positivista oficial reclama o monopólio exclusivo do conhecimento e da racionalidade, desvalorizando todas as outras formas de conhecimento e agrupando-as sob uma mesma categoria maldita - a metafísica entendida como pseudo-saber. Pascoaes não rejeita pura e simplesmente a ciência; rejeita o monopólio do conhecimento humano por parte de pseudo-cientistas arrogantes e pedantes, cujo anti-mentalismo visceral nega a existência de estados mentais e a sua eficácia causal no mundo físico, tendo em vista a integração social e cultural dos indivíduos e dos agentes sociais numa sociedade opressora e exploradora. A inquisição positivista queima literalmente as almas, porque, ao rejeitar a existência de estados mentais subjectivos, converte o ser humano num antropóide, isto é, num zombie que se comporta como um escravo do sistema social vigente. O darwinismo ateísta generalizado é uma ideologia perigosa: bloqueia todo o esforço consciente e crítico de mudança social qualitativa, dando solidez naturalista a uma sociedade dominada por uma casta de especuladores financeiros. O clericalismo científico é um sistema de dispositivos de censura e de controle difamatório que procura eliminar dogmaticamente os seus adversários cognitivos, como se a ciência fosse dotada do poder exclusivo de dizer a verdade.

A teoria do sentido da vida de Pascoaes suscita problemas filosóficos intrigantes que ainda não foram pensados. A resposta de Pascoaes à pergunta "Para que existo?" desvia-se da própria pergunta para a recolocar num novo horizonte, recuperando o sentido da existência: o horizonte crítico da era da técnica ou da tecnociência, que elaborou "o seu ponto de vista, entrincheirando-se nele, egoísta e intolerante, pretendendo, como os seus inimigos, governar o mundo" através do confinamento depressivo das criaturas dentro da sua existência animal e do quadro social do materialismo grosseiro e do mercantilismo. Com a irrupção deste reino intolerante do "clericalismo científico", emergiu a "crise moral" que "queima as almas", tal como a Inquisição tinha "queimado os corpos". A passagem do clericalismo religioso para o clericalismo científico justifica-se pelo facto do homem contemporâneo - o homem da técnica, o "homem industrial", comportar-se como um "antropóide" que se arrepende de ser homem. Não comportar-se como homem humano, isto é, como criador do reino dos seres espirituais ou culturais, constitui o drama psicológico da humanidade na era da técnica que idolatra a "deusa de metal" ou a "mulher eléctrica". Pascoaes atribui a responsabilidade por este arrependimento de ser homem à própria ciência, neste caso particular ao darwinismo, que não admite que o homem seja mais antropos do que antropóide: a ciência teima em reduzir o homem à sua condição animal, negando-lhe a sua dimensão espiritual ou humana e a sua capacidade de se transcender e de se realizar como ser espiritual, isto é, como ser livre e criador de cultura. Isto não implica uma desvalorização dos animais ou mesmo da própria animalidade do homem, porque, como escreve Pascoaes, "os animais são pessoas, como nós somos animais". De notar que esta solidariedade com todos os seres vivos constitui um traço específico da filosofia partilhada por todos os filósofos da Escola do Porto, desde Guerra Junqueiro até Leonardo Coimbra. Sampaio Bruno atribuiu a sua autoria a Novalis: o fim do homem é ajudar a evolução da natureza. No plano da moral cósmica, elaborada contra a moral religiosa, a moral filosófica e a moral ascética, o dever supremo que incumbe ao homem é o dever para com a natureza inteira. O trabalho, a luta contra o mal existente e o saber são os meios mediante os quais o homem pode ajudar a evolução da natureza: O homem liberta-se, libertando os seus irmãos de espécie, e, ao libertar os outros seres vivos, "contribui já para a libertação universal" (Bruno).

Ora, segundo Pascoaes, o destino do homem não é ser um mero antropóide, prisioneiro da "actividade vegetal" - "nascer para comer e comer para morrer" - num planeta convertido em "refeitório e cemitério", mas sim "ser a consciência do Universo em ascensão perpétua para Deus". A tarefa do homem é compreender a sua existência e superá-la mediante a transição do material para o imaterial: o homem é, para Pascoaes, "um valor absoluto na sua actividade espiritual" e esta actividade cultural é "síntese consciente do Universo", síntese simultaneamente consciente e emotiva, científica e poética. Como valor absoluto, o homem move-se no reino dos seres espirituais que giram na "órbita de Deus" (G. Junqueiro), sonhando a própria essência do mundo, de modo a libertar-se do nada que o aflige na sua condição mortal de suspenso no abismo e a ampliar o mundo através da sua actividade de transcendência, acrescentando-lhe o mundo da cultura. Esta "concepção existencial do homem" - a concepção do homem universal, simultaneamente físico e metafísico, sem o qual o mundo permaneceria como abismado numa absoluta inexistência, inconsciente de si mesmo -, não se conforma com o "conceito puramente científico da Existência" produzido pela tecnociência: a noção da existência contida "numa balança ou entre os ponteiros dum compasso", como se pudesse ser objecto de cálculos matemáticos. Ao tratar o homem como um mero antropóide, o darwinismo aliena a existência humana da sua essência e da sua finalidade, impedindo-a de atingir o seu sentido pessoal e colectivo da vida. A concepção existencial do homem, exposta no "Regresso ao Paraíso" (1912), corresponde à verdadeira filosofia, isto é, à filosofia poética, que permite assimilar o mundo a nós, sem no entanto o desnaturar.

A recepção portuense de Nietzsche não é alheia a Pascoaes: Zaratustra anunciou à multidão que "o homem é uma corda amarrada entre o animal e o super-homem - uma corda por cima de um abismo. Um perigoso passar para a outra banda, um perigoso estremecer e ficar parado". A grandeza do homem reside no facto de ser uma ponte e não um fim: "aquilo de que se pode gostar no homem é que ele é uma travessia e um afundamento". Pascoaes retém a noção de ponte ou de travessia: o homem é uma ponte entre o antropóide e o Sagrado, uma ponte que se ergue no "abismo sem fundo" e que o homem deve atravessar para encontrar o sentido da sua vida. Ou, nas palavras do poeta Pascoaes: "A alma, em virtude da sua força activa de esperança, visa o Futuro, - o Incriado; e em virtude da sua força passiva de lembrança, apenas encontra o Passado ou a Natureza criada, imenso espectro evidente nas suas formas endurecidas e mortas. O Universo é o cadáver de Deus, a estátua fria e inerte da Esperança. As estrelas gelaram-lhe na face, como antigas lágrimas que já não encerram dor alguma. O sol é um riso de metal caindo sobre um globo de ferro. A alma fulge na escuridão absoluta. Canta no silêncio absoluto. Por baixo dela jaz o fantasma do Passado; por cima a noite silenciosa do Futuro. E ela própria é passado e futuro, invocação e desejo. Ausente de si mesma no que há-de ser e no que foi, ou vê espectros da Morte materializados, ou sombras por encarnar da Vida. O Presente divino, a Realidade em si, a Esperança imaterializável, Deus, excepcionalmente vislumbrados, fogem à sua clara e constante percepção. No mundo sensível só há futuro e passado. O movimento abstracto da esperança (tempo futuro) mal se concretiza, é lembrança, movimento inerte, matéria (tempo passado). A cada acção criadora da esperança (espaço e tempo futuro) corresponde a sua paralisação para trás em formas criadas (tempo e espaço passado)".

J Francisco Saraiva de Sousa

Neurofilosofia: Mente e Transplante do Cérebro

2009-11-10T13:53:00.000-08:00

«O momento histórico que atravessamos recorda aquele em que se encontrava a biologia antes da Segunda Guerra Mundial. As doutrinas vitalistas tinham direito de cidadania, mesmo entre os cientistas. A biologia molecular anulou-as completamente. É de esperar que aconteça o mesmo às teses espiritualistas e aos seus diversos avatares emergentistas. As possibilidades combinatórias associadas ao número e à diversidade das conexões do cérebro do homem parecem efectivamente suficientes para justificar as capacidades humanas. A separação entre actividades mentais e neuronais não se justifica. A partir de agora, para quê falar de Espírito? Há apenas dois aspectos de uma mesma ocorrência que se podem descrever em termos emprestados, pelo vocabulário do psicólogo (ou da introspecção) ou pela do neurobiologista. A identidade entre estados mentais e estados fisiológicos ou físico-químicos do cérebro impõe-se com toda a legitimidade. O debate acerca do mind-body problem só existe na medida em que se afirma que a organização funcional do sistema nervoso não corresponde à sua organização neural. O homem não tem, portanto, nada mais a esperar do Espírito, basta-lhe ser um Homem Neuronal». (Jean-Pierre Changeux)

A filosofia da mente tende a aceitar a visão científica do mundo, negando o mundo da mente consciente em nome do fisicalismo mais bastardo. As diversas versões do materialismo afirmam que o mundo físico é auto-contido ou fechado: os processos mentais podem ser explicados e compreendidos em termos de teorias físicas. Embora algumas versões materialistas admitam a existência de processos mentais e, especialmente, da consciência, o princípio da inviolabilidade do mundo físico (Popper) implica a redução dos processos mentais a processos físicos, donde resulta a negação da experiência subjectiva e de estados mentais subjectivos. Afirmar que nada existe a não ser o mundo físico é o mesmo que afirmar que a mente é o cérebro. A versão fisicalista do materialismo assume esta identificação dos estados mentais com os estados físico-químicos dos cérebros: a mente não é algo diferente do cérebro; é o próprio cérebro. Porém, as teorias neuroredutoras não explicam o funcionamento da mente consciente e a sua emergência biológica, porque não conseguem explicar como é que os padrões neurais se transformam em padrões mentais (Damásio): a consciência é um sistema neural de regulações em funcionamento (Changeux). Os neurónios são conscientes isoladamente e/ou nas suas conexões? Se isolarmos experimentalmente um grupo de neurónios, eles podem produzir sensações, percepções e consciência? Changeux considera que as operações mentais e os seus resultados são percebidos por um sistema de vigilância constituído por neurónios muito divergentes, como os do tronco cerebral, e pelas respectivas reentradas. Este sistema de regulações composto por teias de aranha neurais funciona como um todo, donde a consciência emerge, tal como um iceberg emerge da água. A teoria da consciência de Gerald M. Edelman redu-la a uma propriedade de processos neurais que não pode actuar causalmente no mundo, porque uma teoria científica tem de aceitar dogmaticamente o facto de o mundo físico ser causalmente fechado. A biologia da consciência não pode entrar em conflito com as leis da física e da química. Neste mundo da física e da química, somente as forças e as energias podem ser causalmente efectivas: a consciência está privada desse poder causal. Já é difícil aceitar este neuroreducionismo, mas mais difícil é atribuir consciência e inteligência aos computadores, como fazem os maluquinhos das ciências cognitivas e da mente computacional, os alvos da crítica pertinente de John Searle.

O objectivo derradeiro do programa da ciência física é elaborar uma teoria física unificada da mente e do corpo, isto é, uma teoria física unificada do universo. Dado ter conseguido progredir em termos de conhecimento do universo físico deixando a mente de fora do que tenta explicar, a ciência física nunca encarou o mundo como algo mais do que aquilo que pode ser compreendido por ela. Vamos supor que esta pretensão fisicalista seja plausível, imaginando que podemos realizar um transplante do cérebro com sucesso. Num laboratório de biologia avançada, existem duas peças anatómicas conservadas: o cérebro conservado de um indivíduo com um traço X que morreu num acidente de trabalho, e o corpo intacto de outro indivíduo, cujo cérebro com um traço Y foi esmagado pela queda de um tijolo. Os dois cadáveres foram artificialmente conservados: um cérebro sem corpo (X) e um corpo sem cérebro (Y). Uma equipa de neurocirurgiões desse laboratório resolve dotar o corpo sem cérebro com o cérebro sem corpo. A cirurgia foi realizada com enorme sucesso médico: o corpo sem cérebro com o traço Y recebeu o cérebro com o traço X sem corpo. A equipa que realizou a operação espera que o resultado confirme a hipótese de que os estados mentais são apenas estados cerebrais. Quando o cérebro com o traço X acordar no seu novo corpo hospedeiro, retomará - espera-se - a sua vida consciente, tal como a tinha vivido antes de ter morrido num acidente de trabalho.

Qual será realmente a sua "nova" identidade? O corpo recebe com o cérebro a identidade marcada pelo traço X, ou conserva os traços da sua identidade anterior? E, se o cérebro com o traço X conservar a sua identidade anterior e se se lembrar dela, não entrará em confronto com o novo corpo receptor? Um corpo desmemorizado recebe um cérebro estranho que se recorda das experiências subjectivas do seu outro corpo originário, sentindo-se alojado num corpo estranho, tal como um amputado masculino se sente quando recebe uma mão feminina. O novo ser resultante dessa cirurgia de transplante do cérebro será, neste caso de perturbação de identidade corporal, uma espécie de transsexual: uma mente/cérebro prisioneira num corpo estranho ou mesmo errado. A infância recordada não será a infância vivida por aquele corpo hospedeiro e o tal traço X pode ser o sexo, a orientação sexual, uma perturbação mental ou neurológica e outras características comportamentais e cognitivas. Um cérebro feminino colocado num corpo masculino produzirá um macho típico? Um cérebro masculino encarnado cirurgicamente num corpo feminino produzirá uma fêmea típica? Um cérebro gay colocado num corpo que funcionou de modo heterossexual mudará essa orientação corporal? Um cérebro heterossexual colocado num corpo que funcionou de modo homossexual mudará essa orientação corporal? Para as neurociências, o mundo da mente consciente continua a ser um milagre ou um enigma por explicar. Descartes defendeu o dualismo interaccionista entre mente e corpo, salvaguardando o espírito humano do peso das leis mecanicistas, mas o materialismo aboliu o cogito, reduzindo o ser humano a um mero autómato. O seu arqui-protagonista, La Mettrie, deu vida ao projecto Homem-Máquina: "O homem é um máquina e, em todo o universo, existe apenas uma única substância que se modifica diferentemente". Para não entrar em conflito com as leis físico-químicas, Gerald M. Edelman nega que a consciência possa actuar causalmente no mundo: o homem-máquina de La Mettrie converte-se assim em zombie consumado e submisso às leis darwinistas da economia de mercado capitalista, cuja filosofia foi elaborada por Daniel Dennett. Mas seremos nós - os humanos - meros zombies sujeitos servilmente aos caprichos dos invocadores-feiticeiros capitalistas ou seremos algo mais? A morte pode ser como um carro que desaparece numa curva: deixamos de o ver mas ele continua o seu percurso. A pessoa que morreu deixa de ser visível mas continua a ser, ou talvez não, porque não sei. O objectivo foi criar perplexidade e espevitar a mente crítica, nada mais.

A situação mais curiosa seria aquela em que o traço diz respeito à orientação sexual: Um cérebro gay é recebido por um corpo feminino que viveu experiências lésbicas. Se tivesse sido exclusivamente passivo e hiper-efeminado, o homem gay ficaria feliz por estar a viver num corpo de mulher. A vida clandestina faria parte do seu outro passado. Mas vamos supor que esse corpo tinha pertencido a uma lésbica butch hiper-masculina. Nesse caso, ele não seria completamente feliz, porque teria de tornar esse corpo mais feminino. Com o novo cérebro, o corpo passaria a ser passivo e receptivo, contrariando a orientação que lhe tinha sido dada pelo cérebro lésbico, mas, se guardasse memórias corporais da sua vida anterior, esse corpo sentir-se-ia revoltado com o uso que o cérebro gay faz dele: ser um corpo heterossexual atraído por homens. O cérebro que o comandou anteriormente e que foi esmagado era um cérebro lésbico e sentia atracção por mulheres; agora é um cérebro gay que, pelo facto de habitar um corpo feminino, se tornou heterossexual. Perplexidade total! Ora, nós estamos a supor que o cérebro transplantado guarda memórias, identidades, inscrições, marcas e outros traços comportamentais da sua encarnação corporal anterior, mas será que um cérebro transplantado se lembraria da sua outra identidade? Ou será que ele apenas moveria o corpo sem saber quem é, quem foi e quem será? Afinal, tanto o cérebro sem corpo como o corpo sem cérebro são meras peças anatómicas que fazem parte do mundo físico. A sua união operada por uma cirurgia de transplante do cérebro produzirá efectivamente vida mental dotada de consciência e de sentido? Ou apenas um mero zombie? A mente está ligada ao cérebro, mas pode não ser o cérebro, como defendem os fisicalistas que, por mais que se esforcem, ainda não conseguiram refutar a outra possibilidade: a mente pode ser algo diferente do cérebro e, enquanto mente encarnada num corpo em situação, ser dotada da capacidade para actuar causalmente no mundo. (Publicado aqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Cérebro Social

2009-07-30T00:14:00.000-07:00

A neurociência social estuda o comportamento social e a cognição social, usando os métodos moleculares e celulares e os instrumentos da neuro-imagem. A emergência da neurociência social é relativamente recente e apoia-se em três desenvolvimentos: 1) Os estudos de determinadas interacções sociais, tais como o comportamento reprodutivo e os cuidados parentais, revelaram alguns mecanismos moleculares e celulares que, apesar de simples, parecem estar envolvidos em muitos comportamentos sociais (Young & Wang, 2004; Lim et al., 2004: Curtis & Wang, 2005). 2) Os estudos de animais não-humanos que revelaram e identificaram os substratos neurais do comportamento social normal ajudam a compreender e a tratar comportamentos sociais humanos anormais, em especial as perturbações tais como o autismo e a esquizofrenia (Lim et al., 2005). 3) Os estudos que acumularam evidência de que o isolamento social e a separação social são factores de risco de certas perturbações médicas mostram que a interacção social protege contra a doença: a solidão tem um forte efeito negativo sobre a saúde (Esch & Stefano, 2005). Estes desenvolvimentos decorrem, em parte, do conceito de "Umwelt" de von Uexküll (1921), retomado por Konrad Lorenz (1935) numa perspectiva mais ampla, segundo a qual o mundo perceptual do animal deve incluir informação relevante sobre o comportamento de outros indivíduos e do grupo social como um todo.

Lorenz criou uma bateria de conceitos extremamente revolucionária que ainda não perdeu a sua fertilidade teórica, embora o seu modelo psicohidráulico seja bastante avesso à linguagem neurobiológica. Lorenz defendeu que em cada caso de comportamento instintivo existe um núcleo de automatismo completamente fixo e mais ou menos complexo, o movimento instintivo. Estes automatismos são elementos centrais e essenciais de todo o sistema de comportamentos instintivos de todos os animais e, devido à sua constância, podem ser usados para os estudos filogenéticos e comparativos. Cada comportamento instintivo depende de um certo impulso interno, ou melhor, tende a produzir uma espécie de tensão específica no sistema nervoso central. Se o animal não se encontrar numa situação favorável para a sua descarga, esta energia específica de reacção acumula-se, de modo que o limiar dos estímulos que são efectivos para desencadear esta actividade instintiva particular desce até que, a partir de determinado momento, o instinto se desencadeia sem nenhum estímulo exterior, dando origem à actividade no vazio. Além deste núcleo de automatismo endógeno, existe o comportamento apetitivo que permite ao animal atingir a meta para a qual está adaptada a sequência completa de comportamento. Quando o comportamento apetitivo segue o seu curso apropriado e o animal alcança a sua meta, o comportamento instintivo apropriado é libertado pelo estímulo ou desencadeador, cuja eficácia é devida à existência de um receptor relacionado, isto é, uma organização sensorial que permite ao animal reconhecer o estímulo adequado e actuar de modo apropriado. Este mecanismo desencadeador pode ser inteiramente inato e, portanto, não modificável pela experiência individual. No caso de o animal estar sob a influência de um poderoso impulso e, ao mesmo tempo, impossibilitado para expressar o impulso de forma adequada, pode ocorrer uma actividade de deslocamento. N. Tinbergen (1950) elaborou um modelo alternativo: o modelo hierárquico.

Nas neurociências cognitivas, usa-se a expressão teoria da mente ou capacidade de mentalização para designar a habilidade para representar estados mentais de si próprio e dos outros, tais como intenções, crenças, vontades, desejos e conhecimento. Esta habilidade é adquirida pelas crianças por volta dos 4 anos de idade e continua a desenvolver-se até aos 11 anos de idade (Baron-Cohen et al, 1999). Os processos de mentalização são usados para a introspecção e, sobretudo, para socializar com os outros (Brothers, 1997; Byrne & Whiten, 1992). Esta capacidade pode ser vista como resultado da inteligência social, a qual inclui a habilidade para reconhecer os outros da mesma espécie, para conhecer o seu próprio lugar na sociedade, para aprender com os outros e para ensinar novas tarefas aos outros. Um dos aspectos mais estudados da inteligência social é a capacidade para compreender e manipular os estados mentais das outras pessoas e para alterar o seu comportamento. Os primatas são particularmente hábeis para predizer o comportamento de outros congéneres. O mecanismo pelo qual nós representamos e predizemos o comportamento dos outros tem sido interpretado a partir de duas perspectivas teóricas diferentes: a primeira perspectiva deriva da filosofia da mente, mais precisamente da folk psychology, e é denominada "Theory Theory" (TT), e a segunda perspectiva é chamada "Simulation Theory" (ST). Segundo a TT, o nosso senso comum compreende o comportamento dos outros em termos da intervenção de estados mentais, tais como intenções, desejos e crenças, a partir dos quais as pessoas actuam. Por outras palavras, o nosso conhecimento de outras mentes está incorporado numa teoria simbólica explícita na folk psychology, dotada de axiomas e regras de inferência, da qual podemos inferir o que os outros conhecem e querem. A ST encara a nossa habilidade para reconhecer e raciocinar sobre os estados mentais dos outros como um exemplo da experiência de projecção: nós simulamos mentalmente os processos de pensamento e os sentimentos dos outros, utilizando os nossos próprios estados mentais como modelos dos estados mentais dos outros. Ou seja, nós conhecemos as outras mentes ou por empatia (TT) ou por simulação (ST). A evidência empírica acumulada ainda não permite decidir entre estas duas teorias concorrentes. Diversos modelos neurobiológicos (Baron-Cohen & Ring, 1994; Brothers, 1992; Frith & Frith, 2001) foram propostos para explicitar as bases neurais da Teoria da Mente. O modelo da cognição social elaborado por Brothers destaca o circuito que conecta o córtex orbitofrontal, o sulco temporal superior e a amígdala. Se este circuito for interrompido nalgum ponto, o autismo pode ser produzido. Frith & Frith sugerem um modelo da interacção social que destaca o sulco temporal superior, o córtex pré-frontal medial, incluindo o córtex cingulado anterior, e algumas partes da amígdala. A partir de uma revisão da literatura disponível, Abu-Akel (2003) considera que as regiões envolvidas no processo de mentalização são as seguintes: a representação dos seus próprios estados mentais é suportada pela região do lóbulo temporal inferior (IPL), a representação dos estados mentais dos outros ocorre na região do sulco temporal superior (STC), os estados mentais representados nestas regiões são enviadas para o sistema límbico-paralímbico responsável pela interpretação e regulação sócio-emocional, e a informação processada é depois projectada para as regiões do córtex pré-frontal ventral e dorso-medial (MPFC) e do córtex frontal inferolateral (ILFC) que aplicam o processo. Este modelo neurobiológico tem importantes consequências clínicas e é claramente favorável à TT. Esta teoria incentivou o aparecimento de uma nova disciplina: a neuro-economia que estuda a recompensa e o sistema de mentalização na tomada de decisões económicas (Prospect Theory), bem como a confiança, dando origem ao neuromarketing (Walter et al., 2005; Trepel et al., 2005).

Há um cérebro social humano? Os seres humanos são animais excessivamente sociais, mas os substratos neurais do comportamento e da cognição sociais ainda não são completamente conhecidos. Os estudos realizados com seres humanos e outros primatas têm revelado diversas estruturas neurais que desempenham um papel chave na construção dos comportamentos sociais: a amígdala, os córtices frontais ventromediais, e o córtex somatossensorial direito, entre outras estruturas (Adolphs, 1999), que parecem mediar as representações perceptuais de estímulos socialmente relevantes. Estes estudos possibilitaram elaborar a Hipótese do Cérebro Social ou Hipótese da Inteligência Maquiavélica. A sua formulação evolucionária foi feita por Robin I.M. Dunbar (1998, 2003), que, com base em sólida evidência empírica, a apresentou como alternativa às estratégias ecológicas, capaz de explicar os cérebros grandes dos primatas pelas exigências e pressões selectivas impostas pelos sistemas sociais complexos característicos desta ordem. O cérebro dos primatas é essencialmente um cérebro executivo, principalmente o neocórtex responsável pelos aspectos fundamentais da cognição social, em particular pela teoria da mente. Jean-Pierre Changeux reconheceu que a mais-valia da divergência evolutiva que conduziu ao Homo sapiens foi precisamente "o alargamento das capacidades de adaptação do encéfalo ao meio ambiente, acompanhado de um evidente aumento das aptidões para criar objectos mentais e para os combinar entre si". Se tivesse usado o termo construção, em vez de adaptação, Changeux teria apreendido a noção evolutiva do cérebro social, precisamente aquele que sofreu e sofre na sua evolução filogenética e no seu desenvolvimento ontogenético as marcas originais e indeléveis dos laços sociais, da "comunicação entre os indivíduos" e da cultura, o produto mais complexo da mente humana. Não foi a mera adaptação a um meio ambiente dado que desencadeou o aumento do encéfalo, mas a própria complexidade das sociedades dos primatas que culmina com as sociedades humanas. Neste sentido, a evolução do cérebro revela o aparecimento de propriedades que melhoram a sua capacidade de actuação à custa da redução da sua auto-suficiência funcional: o cérebro humano torna-se dependente dos recursos culturais e sociais para o seu próprio funcionamento. Isto significa que estes recursos são constitutivos da própria actividade mental.

A percepção social dos primatas é fundamentalmente visual, embora sinais auditivos, somatossensoriais e olfactivos contribuam para identificar as crias, o género e indivíduos familiares. A percepção da face tem sido muito estudada e diversos estudos mostraram que as células do córtex temporal dos macacos respondem às faces (Tsao et al., 2003). Os estudos de fMRI em seres humanos revelaram o processamento cortical de um tipo específico de estímulos visuais e a área fusiforme foi envolvida no reconhecimento de faces (Gauthier et al., 2000; Kanwisher et al., 1997). Lesões nesta região cerebral produzem défices na recognição de faces e reduções significativas no volume da sua matéria cinzenta foram observadas em pacientes com esquizofrenia crónica que manifestavam dificuldade com a recognição de faces (Onitsuka et al., 2003). O circuito da informação social foi identificado por dois estudos de fMRI (Castelli et al., 2002; Martin & Weisberg, 2004) que, em vez focarem a sua atenção sobre objectos sociais, procuraram saber como o cérebro responde enquanto atribui interacção social a imagens abstractas: o circuito identificado compreende o segmento lateral do giro fusiforme, o sulco temporal superior, a amígdala e o córtex pré-frontal ventromedial, um circuito envolvido na percepção social de primatas não-humanos (Brothers, 1990) e na cognição social humana (Adolphs, 2001). A amígdala está implicada na recognição das emoções sociais (culpa, arrogância) e na percepção do medo (Adolphs et al., 2002; Amaral et al., 2003; Kesler et al., 2001). O córtex pré-frontal ventromedial está fortemente conectado com a amígdala (Steffanaci & Amaral, 2002) e foi associado ao prazer subjectivo (Kringelbach et al., 2003), ao julgamento social (Bechara et al., 1997) e ao processamento de vocalizações sociais nos primatas não-humanos (Romanski & Goldman-Rakic, 2002). Quanto à motivação social, foram realizados diversos estudos de fMRI: o estudo de Bartels & Zeki (2000) sobre amor e perda mostrou que o striatum, a ínsula medial e o córtex anterior do cíngulo estão implicadas na vinculação romântica, e o estudo de Eisenberger et al. (2003) revelou que o córtex anterior do cíngulo e o córtex pré-frontal ventral direito estão envolvidos na resposta à exclusão social, bem como à sensibilidade da dor física (Eisenberger et al., 2006).

A identificação do circuito social no cérebro humano é de grande importância para identificar a neuropatologia do autismo (Lord et al., 2000). Esta perturbação do neurodesenvolvimento é definida por défices no comportamento social recíproco e na linguagem, bem como pela presença de comportamentos estereotipados. As crianças com autismo apresentam ausência de motivação social, tal como é medida pelo contacto visual e pelo interesse em olhar para faces (Klin et al., 2002). Embora não ocorram graves anormalidades no cérebro autista, os estudos de fMRI mostraram que as pessoas com autismo não activam o giro fusiforme quando confrontadas com faces (Schultz et al., 2000). Isto pode indicar a ausência de atenção para faces ou o colapso crítico da habilidade para processar faces. Porém, os indivíduos com autismo são inteligentes na realização de diversas tarefas, excepto nas do domínio social. Estudos clínicos mostraram que as crianças que cresceram com privação social exibem comportamentos do tipo autista e défices permanentes na vinculação (O'Connor et al., 2003). A identificação dos genes que contribuem para as síndromes clínicas, tais como Fragil X Syndrome (Brown et al., 2001) e Rett Syndrome (Shahbazian & Zoghbi, 2002), mostraram que esses genes agem nas vias que medeiam a informação social. E, como revelam estudos recentes, o mesmo sucede com o autismo (Lim et al., 2004; Bielsky et al., 2005; Hammock & Young, 2005; Carter, 2007), a Asperger Syndrome (Ashwin et al., 2006), a Williams Syndrome (Tager-Flusberg et al., 1998) e a esquizofrenia. (Publicado aqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Lorenz e Tinbergen: Sobre Motivação

2009-05-20T13:48:00.000-07:00

Konrad Lorenz (1950) elaborou uma bateria de conceitos etológicos extremamente rica para a análise objectiva dos comportamentos dos animais, a qual ainda não perdeu a sua fertilidade teórica, apesar do seu modelo psicohidráulico da unidade do comportamento ser bastante avesso à linguagem neurobiológica. Neste modelo, mais conhecido por modelo da latrina, um impulso endógeno causa a disposição para actuar, enchendo um tanque ou reservatório com energia específica de acção. À medida que o tanque se enche de líquido, o animal torna-se cada vez mais inquieto e começa a mostrar um comportamento apetitivo. Quando surge o estímulo-sinal, representado pelo peso, a válvula (mecanismo desencadeador inato) abre-se, permitindo que a energia seja canalizada para canais específicos (os padrões motores fixos). Este modelo de Lorenz, substancialmente aperfeiçoado em 1981, é um modelo mecânico que procura explicar os comportamentos dos animais a partir dos seus elementos: o reservatório de líquido corresponde à energia específica de acção; o peso da balança, ao estímulo-sinal; a válvula, ao mecanismo desencadeador inato; a água que sai pela abertura, ao padrão fixo de acção; e a tina, à intensidade do comportamento. Assim, por exemplo, quando se priva um animal de alimento, produz-se uma acumulação de energia específica que está reservada unicamente para a comida e que não afecta outros tipos de comportamento.

Modelo Psicohidráulico. No modelo psicohidráulico, esta energia é representada pela acumulação gradual de água no reservatório fornecida por uma torneira. O esvaziamento do depósito representa a actividade motora do comportamento e é controlado por uma válvula que se mantém fechada em virtude de uma mola. A válvula pode ser aberta de duas maneiras. Os pesos colocados no prato de uma balança representam diversas intensidades de estímulo e permitem abrir a válvula. A pressão cada vez maior da água armazenada no reservatório e os pesos do prato da balança actuam na mesma direcção, abrindo a válvula. Quanto mais elevado for o nível da água no reservatório, menor será o peso exigido, podendo a forte pressão da água por si só empurrar a válvula até conseguir abri-la (actividade no vácuo). Os diferentes tipos de output da actividade motora são representados por uma tina graduada. Se a válvula se abrir ligeiramente, a pouca quantidade de água que passa só chega até ao primeiro orifício mais baixo da tina. Este orifício representa a actividade motora de limiar mais baixo, geralmente alguma forma de comportamento apetitivo. Quando a válvula se abre cada vez mais, a tina descarrega através de mais orifícios, que representam actividades com limiares superiores e com posição mais elevada na escala da intensidade. Depois do reservatório ter sido esvaziado, o comportamento não pode continuar a ser desencadeado, por muito intenso que seja o estímulo: trata-se daquilo a que Lorenz chama a fadiga ou o "esgotamento de um padrão de comportamento". Este modelo mecânico da motivação explica satisfatoriamente as mudanças cíclicas observadas nos comportamentos dos animais: a quietude que se segue aos actos consumatórios depende da sua execução, dado esta ser a única maneira de esvaziar o reservatório.

A etologia clássica fundada por Lorenz e Tinbergen define o instinto como um padrão específico, estereotipado e herdado de comportamento, que incorpora frequentemente sistemas de reflexos em cadeia governados e coordenados por uma combinação da actividade do sistema nervoso central e dos estímulos propioceptivos. Ao gerar uma tensão interna de energia específica de acção no sistema nervoso central, o instinto produz o impulso que, em associação com uma necessidade fisiológica ou estado mental determinado, leva a um comportamento apetitivo com as suas taxias. Este comportamento leva, por sua vez, o animal à situação meta, onde o movimento instintivo encontra o seu desencadeador natural. Lorenz defende que existe, em cada comportamento instintivo, um núcleo de automatismo (E. von Holst, 1932, 1933; K. Roeder, 1963; T. H. Bullock & G. A. Horridge, 1965) completamente fixo e mais ou menos complexo: o movimento instintivo, coordenação hereditária ou padrões fixos de comportamento. Estes automatismos endógenos são elementos centrais e essenciais do sistema de comportamentos instintivos de todos os animais e, devido à sua constância, podem ser usados nos estudos filogenéticos e comparativos (Oskar Heinroth, Charles O. Whitman). Cada comportamento instintivo depende de um certo impulso interno, ou melhor, tende a produzir uma espécie de tensão específica no sistema nervoso central. Se o animal não se encontrar numa situação favorável para a sua descarga, esta energia específica de acção acumula-se, de modo que o limiar dos estímulos que são efectivos para desencadear esta actividade instintiva particular desce até que, a partir de determinado momento, o instinto se desencadeia sem nenhum estímulo exterior, dando origem à actividade no vazio. O comportamento apetitivo (Wallace Craig, 1918) permite ao animal atingir a meta para a qual está adaptada a sequência completa de padrões fixos de acção. Quando o comportamento apetitivo segue o seu curso apropriado e o animal alcança a sua meta, o comportamento instintivo apropriado é libertado pelo estímulo-sinal ou desencadeador, cuja eficácia é devida à existência de um receptor relacionado, isto é, de uma organização sensorial que permite ao animal reconhecer o estímulo adequado e agir de modo apropriado. Este mecanismo desencadeador pode ser inteiramente inato e, portanto, não modificável pela experiência individual. No caso de o animal estar sob a influência de um poderoso impulso e, ao mesmo tempo, impossibilitado para o expressar de forma adequada, pode ocorrer uma actividade deslocada. As experiências de Kasper Hauser ou experiências de privação demonstraram a existência de comportamentos adaptados, portanto, resultantes de uma evolução filogenética, em diversas espécies animais, incluindo a humana: os comportamentos adaptados são hereditariamente adaptativos e distintos das modificações adaptativas do comportamento adquiridas pelo animal. Estas adaptações filogenéticas do comportamento revelam-se ao nível motor como padrões fixos de comportamento e ao nível receptor como filtro selectivo dos estímulos, por meio do qual o animal, antes de toda a experiência, responde a determinadas configurações de estímulos com determinados comportamentos, bem como nas disposições inatas para a aprendizagem e nos mecanismos motivacionais que permitem ao animal agir movido por impulsos internos (I. Eibl-Eibesfeldt, 1979).

Modelo Hierárquico. O modelo psicohidráulico de Lorenz é claramente a-fisiológico, no sentido de não implicar a existência de reservatórios de líquido no sistema nervoso central. No entanto, fornece um modo adequado de descrever as propriedades gerais subjacentes a um verdadeiro mecanismo neural. W. H. Thorpe (1956) reinterpretou o modelo em termos neurofisiológicos mais apropriados, convertendo a energia específica de acção em potencial de acção específica, mas, como não conseguiu descrever os verdadeiros mecanismos, o modelo hierárquico de N. Tinbergen (1950) acabou por se impor. O modelo hierárquico é mais neuronal do que o de Lorenz e explica os comportamentos a partir da noção de hierarquia de instinto: os padrões de comportamento agrupam-se e cada grupo depende de uma organização coordenadora superior. Cada nível dessa hierarquia é composto por centros que recebem energia natural de fontes internas (hormonas) e externas (estímulos ambientais, tais como luz e temperatura) e cada centro envia a energia para os seus centros subordinados quando é removido um bloqueio neural subjacente ao mecanismo desencadeador inato. Os bloqueios indicam influências inibitórias que evitam uma descarga contínua dos impulsos motores: o seu desbloqueamento é feito pelos mecanismos desencadeadores inatos que, na presença de determinados estímulos-sinais, permitem a ocorrência de comportamentos apetitivos. E estes últimos conduzem os impulsos para outras acções desencadeadas nos níveis sucessivamente inferiores. Para Tinbergen, o instinto é um sistema de coordenação herdado e adaptado do sistema nervoso, que, quando activado, responde sob a forma de padrões fixos de comportamento, e que é hierarquicamente organizado, dotado de espontaneidade e possuidor da tendência para responder a determinados estímulos-sinais. Ou, nas suas palavras, o instinto é "um mecanismo nervoso hierarquicamente organizado, sensível a determinados impulsos anunciadores, desencadeadores e directores, tanto internos como externos, que responde a estes estímulos com movimentos coordenados que contribuem para a conservação do indivíduo e da espécie". P. Weiss (1941) e G. P. Baerends (1956) desenvolveram outros modelos hierárquicos, nos quais os centros subordinados são controlados frequentemente por diversos centros superiores, tal como demonstraram as experiências de estimulação eléctrica de E. von Holst & U. von Saint Paul (1960): a ordenação do comportamento do animal intacto corresponde a uma ordenação hierárquica do sistema nervoso central, a qual se manifesta não só nas relações lineares simples, mas também numa rede de relações (R. A. Hinde, 1953).

Tinbergen exemplificou o seu modelo hierárquico com o comportamento reprodutivo do macho esgana-gata. Na primavera, o macho esgana-gata entra na sua época de reprodução, mudando gradualmente de coloração. Emigra com o cardume das zonas de águas profundas para regiões de águas mais superficiais e quentes, onde cada macho procura um território rico em vegetação. Depois de ter escolhido o seu território, aparece a sua coloração pré-nupcial e o macho mostra-se sensível a uma série de novos estímulos: ameaça e luta quando surge no seu território um macho estranho, constrói o ninho quando descobre materiais adequados, corteja a fêmea, levando-a para o ninho, onde esta deposita os ovos que são fecundados pelo macho e, finalmente, cuida dos ovos. Os comportamentos exibidos pelo animal dependem da situação de estímulos desencadeadores, embora mostre uma disposição interna para todos estes padrões de comportamento. A luta é desencadeada pelo aparecimento de um macho com o ventre vermelho e outros estímulos mais específicos determinam o tipo exacto de comportamentos de luta que deve efectuar. Esta ordenação de comportamentos corresponde a um tipo funcional de organização do sistema nervoso central. As hormonas, provavelmente os níveis elevados de testosterona, agem sobre o centro superior da reprodução, o centro da emigração, e desencadeiam a emigração como comportamento apetitivo. A emigração parece não ser provocada por estímulos-sinais especiais e termina quando o animal descobre estímulos-sinais de um biótipo apropriado, os quais agem sobre um mecanismo desencadeador inato que liberta o centro territorial até aqui bloqueado. Os impulsos começam então a fluir para os centros subordinados da corte, da construção do ninho, do cuidado com as crias e da luta contra intrusos, mas cada um destes centros está bloqueado até que apareça o estímulo-sinal apropriado capaz de o desbloquear. (Publicado aqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Problema Mente/Cérebro

2009-05-02T10:57:00.000-07:00

«A interacção espírito-cérebro abre ao estudo do córtex cerebral um futuro radioso. As interacções psicões-dendrões proporcionam as situações fundamentais. O reduzido grau de probabilidade da exocitose dos neurónios corticais, nas três experiências fiáveis realizadas ao hipocampo (Sayer et al., 1990), constitui uma base sólida para explicar através do conjunto de influências mentais a intensificação dos EPSP (Beck & Eccles, 1992). Reconhecer-se-á que não confiro ao cérebro nem propriedades mentais nem qualia. Estas pertencem exclusivamente ao domínio da consciência, pois fazem parte dos Mundos 2 e 3.» (John C. Eccles)

No campo da teoria, cada posição teórica afirma-se contra outras posições teóricas já instaladas, de modo a desalojá-las e a ocupar o seu território. John C. Eccles identificou o seu adversário: a teoria materialista e as suas quatro versões fundamentais, tal como foram delimitadas por Karl Popper, às quais opõe o dualismo interaccionista. Conforme mostrou Theodor W. Adorno, existe uma multiplicidade de materialismos, entre os quais destaca o materialismo metafísico, tal como ocorre na Antiguidade Clássica, proveniente da velha especulação naturalista e hilozoísta, o materialismo científico que procura explicar cientificamente a matéria derivando de um princípio unitário a multiplicidade das suas manifestações, o materialismo antropológico que reduz todas as manifestações sociais à natureza humana, o materialismo vulgar ou naturalismo que equipara os processos espirituais aos processos nervosos, e o materialismo marxiano. A crítica de Eccles dirige-se ao materialismo vulgar ou naturalismo: aquela forma de materialismo que identifica ou reduz a mente ao cérebro em acção. Porém, um tal materialismo fundamenta-se no materialismo científico ou fisicalismo, segundo o qual só existe o mundo físico, o Mundo 1 de Karl Popper, que pode ser estudado pela ciência. É muito difícil separar estas duas formas de materialismo, porque a primeira deriva ou é apenas uma extensão da segunda, ou, como disse Sartre, o materialismo é, por excelência, a filosofia que suporta todo o projecto da ciência moderna, mas com esta diferença: se ontem, isto é, no passado recente, a ciência materialista era uma força colocada ao serviço da libertação e da emancipação, hoje a "ciência tecnificada" (Heidegger) e socialmente organizada está ao serviço da escravidão e da destruição, portanto, da dominação. É evidente que esta nova visão da ciência se deve a uma outra forma de materialismo: o materialismo negativo de Marx que, além de visar o fim do materialismo, ensina que a ciência não capta a realidade imediatamente tal como ela é, mas como algo mediado em si mesmo pela sociedade e pela linguagem do poder.

A hipótese dos microsites de Eccles encobre, como veremos, um problema: pretende ser uma alternativa adequada ao materialismo predominante, alegando que está em conformidade com o princípio da conservação de energia, um princípio que deriva do materialismo científico que nunca levou em conta a mente, e que abre à ciência um campo de investigação imenso, tanto na física quântica como no domínio das neurociências. Ao contrário de Marcuse ou de Bloch, para os quais era necessário criar uma nova ciência, Eccles acaba por manter a sua fé nas leis da física quântica, a nova "vaca sagrada" adorada e servida pelos seus cientistas-sacerdotes no Templo das Grand Unified Theories: "O que a maior parte dos físicos espera encontrar é uma teoria unificada que explique as quatro forças como diferentes manifestações de uma única força" (Stephen W. Hawking). Apesar destas dificuldades, a última versão da hipótese dos microsites de Eccles, baseada na física quântica, talvez numa versão "idealista", pode abrir novos horizontes, porque é efectivamente mais difícil explicar como da matéria resulta o espírito (monismo materialista) do que compreender a interacção entre duas "entidades" (dualismo interaccionista): o cérebro e a consciência. O interaccionismo é, portanto, melhor hipótese do que o monismo, seja ele materialista ou idealista (Berkeley). Se aceitarmos a antecedência da matéria ou o seu primado sobre o espírito, o materialismo radical, esbarramos sempre nos dois horizontes de Monod: o surgimento da vida (horizonte 1) e o surgimento do espírito humano (horizonte 2). O argumento do bisturi esgrimido pelos fisicalistas é forte: as lesões produzem efectivamente défices mentais, como se a mente fosse equivalente ao cérebro, mas estes défices podem ser devidos à destruição dos sítios onde a mente interage com o cérebro e, por seu intermédio, com o corpo (Eccles).

1. Teorias Materialistas. Karl R. Popper elaborou uma classificação das teorias materialistas ou fisicalistas, a partir de um pressuposto comum, o princípio fisicalista da inviolabilidade do Mundo 1 físico: o mundo físico é auto-contido ou fechado. Isto significa que os processos físicos podem e devem ser explicados e entendidos inteiramente em termos de teorias físicas. Este princípio é comum às quatro grandes teorias materialistas delimitadas por Popper: o materialismo radical, o panpsiquismo, o epifenomenalismo e a teoria da identidade ou teoria do estado central, embora as últimas três teorias admitam a existência de processos mentais. Eccles adopta esta classificação das teorias materialistas, bem como a teoria dos três mundos de Popper, sobre a qual assenta a sua teoria dualista da interacção mente/cérebro. Em termos muito esquemáticos, Popper distingue três mundos reais: o Mundo 1, o universo das entidades físicas, o Mundo 2, o mundo dos estados mentais, incluindo os estados de consciência, as disposições psicológicas e os estados de inconsciência, e o Mundo 3, o mundo dos conteúdos do pensamento e dos produtos da mente humana. Nesta perspectiva pluralista, o mundo compreende, pelo menos, três "submundos ontologicamente distintos", que interagem entre si de uma determinada maneira: os dois primeiros mundos (1 e 2) podem interagir e os dois últimos (2 e 3) também podem interagir, mas os mundos 1 e 3 só podem interagir através da intervenção do mundo 2 das experiências subjectivas ou pessoais.

Contudo, o trialismo de Popper é insuficiente para explicar a complexidade do mundo, porque, devido ao liberalismo individualista que lhe é subjacente, negligencia ou esquece o Mundo social que, como mundo intrinsecamente histórico (Hegel, Marx), interage directamente com todos os outros mundos definidos por Popper, desempenhando um papel estruturador fundamental sobre o Mundo 2. Isto significa, entre outras coisas, que Popper desprezou a dimensão social da mente individual e que não soube levar em conta o materialismo social na delimitação das teorias materialistas, sendo levado a incluir a linguagem no Mundo 3, como se ela fosse um meio transparente em si mesmo usado sem mácula pela ciência objectiva para "dizer a verdade". Autores tais como Hegel, Marx, Durkheim, Weber, G.H. Mead, William James, J.M. Baldwin, C.H. Cooley, L.S. Vygotsky, A.R. Luria, S. Freud, Jean Piaget, L. Lévy-Bruhl, Mikhail Bakhtin, Abram Kardiner ou Erich Fromm, para já não falar dos linguistas, tais como Saussure ou Benveniste, são completamente ignorados por Popper. Compreende-se o desabafo de Searle: "precisamos redescobrir o carácter social da mente". Porém, Popper não precisava redescobrir, mas falsificar, integrando a teoria de Marx no seio do panpsiquismo, e omitir a matriz teórica capaz de desmentir e denunciar a ideologia que opera na sua filosofia: a apologia da economia de mercado, portanto, do neoliberalismo, cujas afinidades com a teoria de Darwin são gritantes. O primado da dialéctica sobre as teses materialistas não significa materialismo mecânico nem sequer panpsiquismo, de resto desmentido até pela "Dialéctica da Natureza" de F. Engels. Aprendemos a conhecer melhor a alma lendo os poetas: "Mas, mesmo do ponto de vista das coisas insignificantes da vida, nós não somos um todo materialmente constituído, idêntico para toda a gente e de quem cada um apenas tenha de tomar conhecimento, como de um caderno de encargos ou de um testamento; a nossa personalidade social é uma criação do pensamento dos outros" (Marcel Proust).

1.1. Materialismo Radical ou Behaviorismo Radical. Segundo Searle, "a motivação mais profunda para o materialismo é simplesmente o terror da consciência", cuja subjectividade ameaça a objectividade, tal como a concebe Monod: "A pedra angular do método científico é o postulado da objectividade da natureza, isto é, a recusa sistemática em considerar como podendo conduzir a um «verdadeiro» conhecimento toda a interpretação dos fenómenos, dada em termos de causas finais, quer dizer, de «projecto»" (Monod). Porém, Monod sabe que este é um "puro postulado, para sempre indemonstrável, porque, evidentemente, é impossível imaginar uma experiência que possa provar a não existência de um projecto, de um fim a atingir, ou existente na natureza". O receio de Eccles confirma-se: o terror da consciência reflecte basicamente o terror de Deus que o materialismo não pode refutar, embora a invenção da física matemática por Galileu Galilei tenha excluído o espírito da natureza (A.N. Whitehead), cuja natureza não "pode ser descoberta apenas pensando" (G.M. Edelman). Este é o verdadeiro "mistério da consciência", a sua ligação íntima a Deus (W. Pannenberger), que a filosofia e a ciência não conseguem clarificar, recorrendo à sua negação e à negação da própria humanidade, cujos efeitos práticos são simplesmente desastrosos. Seguindo este caminho, a ciência, bem como a filosofia que a acompanha, está a tornar-se uma figura ridícula da consciência humana.

A meta das neurociências é compreender como o sistema nervoso funciona, mas, como o funcionamento do encéfalo é extremamente complexo, os neurocientistas utilizam a abordagem reducionista: a complexidade é dividida em unidades que são submetidas a uma análise sistemática experimental. Em ordem ascendente de complexidade, os níveis de análise são os seguintes: molecular (neurociências moleculares), celular (neurociências celulares), sistémica (neurociências de sistemas), comportamental (neurociências comportamentais) e cognitivo (neurociências cognitivas). Segundo a teoria neurobiológica actual, o cérebro recebe diversos impulsos que actuam reciprocamente através de todas as interconexões estruturais e funcionais para produzir uma resposta motora integrada. O seu objectivo é formular uma teoria capaz de explicar exaustiva e completamente o comportamento dos animais e do homem, incluindo os comportamentos cognitivos superiores do homem. O materialismo radical está intimamente ligado a esta abordagem neuroreducionista: ele rejeita a existência de processos conscientes ou mentais, os quais são reduzidos a comportamentos ou a tendências para determinados comportamentos. Esta é, portanto, uma interpretação materialista, fisicalista ou behaviorista, que reduz todos os factos e experiências do homem a actividades do cérebro. Até mesmo o behaviorismo menos radical de Skinner nega a importância das experiências conscientes na sua globalidade que nos proporcionam a nossa realidade primária. A interpretação fisicalista é, como observou Popper, consistente em si mesma, apresenta uma solução muito simples e aliciante para o problema corpo/mente, fazendo-o desaparecer, e, à luz da teoria evolucionista, a matéria é anterior aos processos mentais. Por estas razões, o fisicalismo foi aceite, numa ou noutra versão, por filósofos tais como Quine, Ryle, Wittgenstein, Hilary Putnam ou J.J.C. Smart.

De facto, a maioria dos neurocientistas tende a ser materialista na sua actividade experimental, embora o fisicalismo enquanto filosofia seja impensável: o materialismo radical auto-anula-se. Porém, no seio da própria ciência, têm surgido outras críticas que merecem atenção. Alistar Hardy considerou as concepções monistas actuais que predominam entre os cientistas e alguns humanistas como excessivamente perigosas para o futuro da civilização, porque estas ideias convertem o aspecto espiritual do homem simplesmente num produto superficial de um processo material. O dogma fisicalista é tão injustificado como qualquer dogma da Igreja Medieval. Diversos psiquiatras mostraram que a crença no reducionismo tem um efeito sobre a saúde mental, especialmente sobre a prudência e o juízo do homem contemporâneo. Viktor Frankl acredita que uma das maiores ameaças para a saúde mental é o "vazio existencial". Com efeito, o número de pacientes (20%) afligidos por uma sensação de vacuidade interior, um sentido de total e absoluta falta de sentido da vida, especialmente em face da morte, que recorrem à ajuda clínica, aumenta assustadoramente em todo o mundo, sobretudo nos países ocidentais. Frankl pensa que esta perturbação é o resultado directo e desastroso da negação do valor, característica da moderna sociedade cientificamente orientada, ou seja, da crença de que, como a ciência é em grande medida reducionista quanto à sua técnica, o reducionismo é a única filosofia em que se pode crer. Para Frankl, existe no homem uma tendência intrínseca para procurar significados que possa compreender e valores que possa actualizar. O reducionismo predominante mais não é do que um disfarce do niilismo que, na sua versão actual, deixou de anunciar o "nada" para afirmar simplesmente "nada mais do que". Isto significa que o verdadeiro niilismo não é o existencialismo, que afirmava que o ser humano não é uma coisa entre coisas, mas o reducionismo que, nas escolas e nas universidades, socializa as pessoas, levando-as a crer na concepção reducionista do homem e na visão reducionista da vida. O vazio existencial é, pois, a frustração da força motivacional fundamental do homem: a "vontade de sentido", completamente distinta da vontade de poder dos adlerianos e do desejo de prazer dos freudianos. Hyman confirmou esta perspectiva nos seus pacientes submetidos a cirurgia cerebral: a procura de sentido é uma força motivacional básica do animal symbolicum (Cassirer), que, no fundo, é um homo religiosus.

1.2. Panpsiquismo. O panpsiquismo é uma teoria muito antiga que remonta aos pré-socráticos, em especial aos hilozoístas, passando mais tarde por Campanella, e que foi desenvolvida amplamente por Espinosa e Leibniz. Todas as suas variantes assentam num princípio básico: toda a matéria tem um aspecto íntimo com propriedades mentais e um aspecto exterior com propriedades materiais. Ou seja, a matéria é intrinsecamente dualista. C.H. Waddington, Theodor Ziehen e B. Rensch são biólogos que aderiram ao panpsiquismo, devido à solução que dá ao problema da evolução: à questão de como e quando surgiu a mente no decurso da evolução biológica, o panpsiquismo responde que a mente sempre existiu, como aspecto interior da matéria, embora tenha sido aperfeiçoada progressivamente à medida que aumentava a complexidade do sistema nervoso central. Isto significa que os meros agregados inorgânicos possuem propriedades mentais primitivas, chamadas pré-psíquicas ou protopsíquicas. No decurso da evolução biológica, estas propriedades desenvolveram-se, ao mesmo tempo que crescia a complexidade da organização material, até alcançar o seu ponto máximo de desenvolvimento no cérebro humano, com toda a sua complexidade psíquica. Com esta tese, o panpsiquismo ilude o problema da emergência da mente durante o processo evolucionário.

1.3. Epifenomenalismo. Esta teoria defendida por T.H. Huxley, talvez o primeiro seguidor da teoria de Darwin, admite a existência das experiências mentais, mas afirma que são subprodutos ineficazes e redundantes da actividade do cérebro. Deste modo, Huxley nega a eficácia causal do Mundo 2 de Karl Popper: só os processos cerebrais são decisivos para produzir acções no mundo, ou seja, só os processos físicos são causalmente relevantes. Neste sentido, o epifenomenalismo é uma modificação do panpsiquismo que suprime o elemento "pan", confinando o "psiquismo" aos seres vivos que parecem ser dotados de mente. E, como o panpsiquismo, é uma variante do paralelismo: os processos mentais são paralelos a alguns processos físicos, e ambos podem ser os aspectos internos e externos de uma terceira entidade que desconhecemos.

1.4. Teoria da Identidade ou do Estado Central. A teoria da identidade é basicamente uma modificação do panpsiquismo e do epifenomenalismo, dos quais difere quando afirma que os processos mentais são idênticos a determinados processos cerebrais. Isto significa que há uma certa identidade entre os processos mentais e determinados processos cerebrais. Esta identidade pode ser vista como a identidade que existe entre a "estrela vespertina" e a "estrela matutina", denominações alternativas do mesmo planeta: Vénus. Porém, elas indicam diferentes aparências do planeta Vénus, tal como os processos mentais são vividos a partir do interior (conhecimento por familiarização), enquanto os processos cerebrais são descritos a partir do exterior (conhecimento por descrições teóricas). Assim, os processos mentais interagem com os processos físicos, porque os processos mentais são simplesmente processos físicos, ou melhor, casos especiais de processos cerebrais.

A teoria da identidade psico-física foi elaborada por Schlick e sobretudo por H. Feigl, sendo posteriormente reformulada por D.M. Armstrong: "Cientificamente, a teoria mais plausível hoje em dia é a da correspondência entre estados mentais, de «um para um» (ou, pelo menos, de «um para muitos»), e os modelos de processos neurofisiológicos. As investigações de Köhler, Adrian, W. Penfield, Hebb, McCulloch e outros, confirmam tal correspondencia na forma de um isomorfismo dos modelos dos campos fenomenais com os modelos simultâneos de processos neurais em várias áreas do cérebro" (H. Feigl). A teoria da identidade tem recebido mais recentemente uma diversidade de designações: interaccionismo emergente (Sperry), panpsiquismo identitário (Rensch), biperspectivismo (Laszlo), naturalismo biológico (Searle) ou materialismo emergentista (Bunge). John R. Searle apresenta uma outra classificação das teorias materialistas, mas, apesar da sua concepção rejeitar o dualismo, o materialismo e o monismo, não deixa de ser mais outra versão materialista, situada ao nível das versões apresentadas pelos seus supostos adversários: Francis Crick, Gerald Edelman, Roger Penrose, Daniel Dennett, David Chalmers, Johnson-Laird, P.S. Churchland, Jean-Pierre Changeux, Michael S. Gazzaniga ou mesmo António Damásio. Nenhum deles apresenta uma solução credível e consensual do problema mente-cérebro que pretendem resolver, acreditando que o crescimento dos conhecimentos neurocientíficos ajudará futuramente a clarificar esse "mistério" (Crick) ou "objecto estranho" (Monod) que é a consciência: o chamado materialismo a prazo ou materialismo promissor (Popper). Ironizando o materialismo, poderíamos dizer que, se o eu é fictício, se a biografia é uma ficção e se a autobiografia é irremediavelmente uma invenção, como afirma Gazzaniga, então as próprias teorias materialistas são ficções narrativamente construídas pelos hemisférios esquerdos dos cérebros destes "eus ficcionais" que levam a sério as suas neuroficções e que pretendem ser levados a sério pelos outros eus-ficções.

2. Teorias Dualistas. A teoria dualista foi aceite pelos pensadores gregos, pelo menos a partir de Homero, e foi retomada e desenvolvida por Descartes, de modo a clarificar as relações entre a alma e o corpo.

2.1. Dualismo Cartesiano. Descartes ilustrou o reflexo comum de retirar um membro do contacto com o fogo como um circuito físico que liga os receptores sensoriais do calor ao músculo: uma mensagem dos receptores de calor viaja até à base da medula espinal, sendo daí transmitida aos músculos apropriados e produzindo uma remoção reflexa. Circuitos deste tipo e os comportamentos por eles desencadeados constituíam o tema adequado da investigação científica, mas a experiência consciente da dor que acompanha o contacto com objectos muito quentes era de natureza completamente diferente, porque, ao contrário dos reflexos, não estava sujeita às leis da ciência física. Os processos físicos eram mensuráveis e, portanto, sujeitos às leis da ciência, enquanto os processos subjectivos eram imateriais e não mensuráveis. Isto significa que, para Descartes, o mundo físico e o mundo mental estavam essencialmente separados, interagindo apenas numa parte do cérebro: a glândula pineal.

A alma cartesiana é uma substância inextensa mas está localizada num ponto do espaço euclidiano, mais precisamente num pequeno órgão cerebral, a glândula pineal, que é movido instantaneamente pela alma humana, e a partir do qual ela age sobre os "espíritos animais" (antecipações dos sinais eléctricos nervosos) como uma válvula num amplificador eléctrico, direccionando os seus movimentos e, através deles, os movimentos corporais. A maior dificuldade da teoria de Descartes reside no facto dos espíritos animais que são extensos moverem o corpo por impulso e serem, por sua vez, movidos por impulso pela alma humana. Esta solução deriva da própria cosmologia cartesiana que encarava o mundo como um enorme aparelho mecânico, onde os vórtices se engrenavam uns nos outros e se impulsionavam uns aos outros. Os animais e o próprio corpo humano não eram excepções: eram subengrenagens ou autómatos. A única excepção no universo era o movimento voluntário: a mente humana imaterial podia causar movimentos no corpo humano. Porém, esta interacção alma/corpo não se adapta muito bem com a sua cosmologia mecânica: Como pode uma alma inextensa exercer um impulso sobre o corpo espacialmente extenso sem violar nenhuma lei física? Esta dificuldade deriva da teoria cartesiana da causalidade mecânica, segundo a qual toda a causalidade do Mundo 1 é exercida por impulso. Mas, se a teoria interaccionista de Descartes for traduzida em linguagem neurobiológica e a sua noção de causalidade substituída em função da nova física, a dificuldade que foi apontada ao interaccionismo pode ser removida. Popper e Eccles trabalharam nessa possibilidade, de modo a reabilitar o interaccionismo.

2.2. Paralelismo. A versão cartesiana foi rejeitada em proveito de certas formas de paralelismo. A primeira solução para resolver a dificuldade da interacção alma/corpo que decorre da teoria essencialista da causalidade de Descartes foi proposta pelos cartesianos ocasionalistas, entre os quais se destaca Malebranche. O ocasionalismo é a teoria que afirma o carácter miraculoso da causalidade: Deus intervém por ocasião de cada caso particular de acção causal ou interacção alma/corpo. Com esta tese, os ocasionalistas rejeitam o interaccionismo físico-psíquico e substituem-no pelo paralelismo físico-psíquico que recusa a interacção entre a alma e o corpo. O paralelismo cria a aparência de uma interacção: um membro é movido como se tal movimento fosse causado pela vontade, e um órgão sensorial é estimulado, como se a percepção experimentada pela mente fosse causada pelo órgão sensorial. Outros cartesianos, entre os quais Espinosa e Leibniz, procuraram conservar as vantagens do ocasionalismo, evitando o seu carácter miraculoso, isto é, o paralelismo proveniente da intervenção de Deus. Porém, as suas teorias já podem ser vistas como perspectivas materialistas que Popper agrupa no panpsiquismo.

2.3. Interaccionismo de Eccles. Na versão de Eccles, o interaccionismo dualista considera que o espírito e o cérebro constituem entidades independentes: o cérebro pertence ao Mundo 1 e o espírito ao Mundo 2. Estes dois mundos interagem por meio da física quântica e a interacção é bidireccional, sendo concebida não como um fluxo de energia, mas como um fluxo de informação. A obra do físico Margenau ajudou Eccles a reformular a sua teoria, considerando o espírito como um campo, análogo a um campo de probabilidade não-material. Com esta noção, bem com a colaboração posterior do físico quântico Friedrich Beck, Eccles pode afirmar que os acontecimentos mentais agem por meio de um campo de probabilidade quântica, a fim de modificar a probabilidade da emissão das vesículas. Mais precisamente, o intenção mental do eu tem uma acção real no plano neural, "aumentando momentaneamente as probabilidades de exocitose no conjunto de um dendrão, e harmoniza dessa maneira o grande número de amplitudes de probabilidade para produzir uma acção coerente". (Publicado aqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Etologia Cognitiva

2009-03-19T08:56:00.000-07:00

«Defined briefly, cognitive ethology refers to the comparative, evolutionary, and ecological study of animal thought processes, beliefs, racionality, information processing, and consciousness. Cognitive ethology can trace its beginnings to the writings of Charles Darwin, an anecdotal cognitivist, and some of his contemporaries and disciples. Their approach incorporated appeals to evolutionary theory, interests in mental continuity, concerns with individual and intraspecific variation, interests in the mental worlds of the animals, close associations with natural history, and attemps to learn more about the behavior of animals in conditions that are as close as possible to the environments in which natural selection has occurred or is occurring». (Allen & Bekoff)

O behaviorismo (John Watson, B.F. Skinner) defende que só podemos estudar cientificamente o comportamento objectivamente observável, donde resulta que a introspecção, a tentativa de examinar os nossos próprios pensamentos e sentimentos, é um método irremediavelmente defeituoso e inseguro, portanto destituído de utilidade para a análise científica. Em termos simples e literais, os behavioristas afirmam que não podemos prever nem planear nada, porque todos os nossos pensamentos sobre o que podemos fazer ou deixar de fazer são meras ilusões: os comportamentos que parecem resultar de alguma decisão consciente têm causas antecedentes, as quais, uma vez compreendidas, permitem predizer o comportamento sem levar em conta a preocupação pela intervenção de pensamentos ou sentimentos. Os estudos realizados em função desta abordagem, actualmente denominada heterofenomenologia (Daniel Dennett), não analisam o comportamento animal e humano como fonte de informação sobre o pensamento animal, mesmo quando muitos tipos de comportamentos, em especial os dos carnívoros sociais, sugiram a presença de pensamentos e sentimentos. Donald R. Griffin chamou tabu behaviorista à opinião científica dominante que proíbe considerar as experiências conscientes dos animais e dos homens. A etologia cognitiva visa abandonar o behaviorismo tout court, não tanto pelo facto de minimizar o valor dos animais vivos, mas sobretudo pelo facto de conduzir a uma visão científica da realidade incompleta e, portanto, enganosa. Segundo N. Tinbergen, a etologia encara o comportamento animal e humano em função da evolução, da adaptação (função), da causação e do desenvolvimento. E, neste sentido, a etologia cognitiva constitui uma importante extensão da etologia vista como "ciência integrativa" (Thorpe): ela explicita os "estados internos dos animais", fornecendo hipóteses adicionais susceptíveis de comprovação empírica e recorrendo a uma abordagem interdisciplinar que, além da psicologia comparativa e da etologia, integra a filosofia (Allen & Bekoff).

De um modo geral, a filosofia da mente desenvolveu as suas teorias antropocentricamente e, somente nalguns casos pontuais, estas teorias foram aplicadas secundariamente ao estudo de questões formais relativas à mentalidade animal. As teorias antropocêntricas afirmam que alguns organismos, pelo menos os humanos, podem ser descritos como tendo estados ou processos mentais. Alguns cientistas (B.B. Beck, G.G. Gallup, B.T. Gardner, R.A. Gardner, J. van Lawick Goodall, N.K. Humphrey, A. Jolly, O. Koehler, D. Premack, T.A. Sebeok, E. Linden) alargaram essa abordagem ao estudo da mente do símio, donde surgiu um conjunto de teorias primatocêntricas. Donald R. Griffin, o pioneiro na investigação da ecolocalização dos morcegos, criou o campo de investigação a que chamou etologia cognitiva, sem o qual o estudo comparativo do comportamento animal (etologia) fica incompleto, e, talvez sob a influência de Thomas Nagel (What is it like to be a... (bat)?), num diálogo intenso com a filosofia da mente, colocou no seu centro a consciência animal, mediante o recurso à terminologia lógica de M. Bunge. Griffin critica severamente a concepção cartesiana, alargada ao homem pelo behaviorismo, de que os animais são meros mecanismos ou robots que não pensam, e o solipsismo de espécie que vê o homem como a única criatura consciente do universo. Contra esta atitude derrotista, que nega a existência e a importância das experiências mentais, Griffin defende que a consciência animal pode ser cientificamente estudada, sem romper com o materialismo redutivo ou emergente (Churchland, Bunge, Armstrong): nenhum processo imaterial ou sobrenatural intervém na pequena fracção de acontecimentos cerebrais humanos ou animais que produzem, como efeitos, pensamentos e sentimentos subjectivos conscientes. No fundo, Griffin rejeita dois traços importantes do fisicalismo, a sua consistência e o facto dele fazer desaparecer a mente, mas retém o seu terceiro traço: à luz da teoria evolucionista, a matéria, e sobretudo os processos químicos, existiram antes dos processos mentais, aceitação que não representa uma ruptura definitiva com a teoria fisicalista.

Ora, esta é apenas uma das soluções dadas ao problema cérebro/mente, aquela que é considerada estar mais de acordo com a concepção científica do mundo. Depois de Descartes, a filosofia abriu-se a quatro possibilidades (J. Beloff, J.R. Smythies): (1) Aceitar a dicotomia cartesiana como essencialmente válida, defendendo o dualismo que pode ser de dois tipos ou intensidades: (a) um que permite uma interacção causal bidireccional entre os acontecimentos físicos e os acontecimentos mentais, a forma forte do dualismo interaccionista, e (b) outro que permite que os acontecimentos mentais sejam efeitos mas nunca causas, a forma débil de dualismo. (2) Reconhecer as entidades mentais como reais (Berkeley) e considerar as entidades materiais como uma abstração conveniente. (3) Reconhecer as entidades materiais como reais e descartar as entidades mentais como abstrações. Finalmente, (4) afirmar que certos acontecimentos são ao mesmo tempo mentais e materiais, a hipótese de identidade (H. Feigl) ou teoria do duplo-aspecto. O fisicalismo (Smart) tem dominado ultimamente e a teoria da identidade tem recebido uma diversidade de designações: interaccionismo emergente (Sperry), panpsiquismo identitário (Rensch), biperspectivismo (Laszlo), naturalismo biológico (Searle) ou materialismo emergentista (Bunge). A maioria dos filósofos defendeu, de algum modo, o dualismo interaccionista que foi brilhantemente tematizado por Descartes e, mais recentemente, retomado pelo último C.S. Sherrington, W. Penfield, John C. Eccles e, de certo modo, Karl Popper (teoria dos 3 mundos). O fisicalismo ou materialismo afirma que só existe o mundo físico que pode ser estudado pela ciência, mas tem sido completamente incapaz de explicar como a junção dos elementos físicos pode formar um organismo biológico funcional e, num nível superior, um ser consciente. Esta dificuldade do fisicalismo revela que se trata de um mero programa de investigação e não de um resultado: o mundo parece ser mais do que aquilo que pode ser compreendido pela física. Eccles faz três importantes críticas às teorias materialistas que pretendem estar de acordo com as leis da natureza no seu estado actual: 1) nas leis da física ou das ciências que dela derivam, a química e a biologia, não há qualquer referência à consciência ou ao espírito; 2) todas as teorias materialistas do espírito contradizem a evolução biológica da consciência; e 3) o seu postulado central afirma que os acontecimentos que têm lugar no aparelho neural do cérebro proporcionam uma explicação necessária e suficiente das acções e da experiência consciente de um ser humano. Revendo o argumento de Haldane, Popper mostra que o materialismo é auto-anulável, porque não pode ser sustentado por um argumento racional, argumento que é racional através de princípios lógicos considerados pelo próprio materialismo como uma ilusão ou uma ideologia. Diante da fragilidade do materialismo, alguns etólogos, em especial W.H. Thorpe, preferiram olhar noutra direcção, a de Eccles e de Popper, que já tinha sido vislumbrada em 1930 por H.S. Jennings, negando a derivação da unicidade do nosso self da nossa dotação genética ou da nossa experiência acumulada. Aliás, o fisicalismo é, como viu Popper, incompatível com a liberdade humana e Adorno soube mostrar que o materialismo marxiano é negativo: a sua realização é, ao mesmo tempo, o fim do próprio materialismo. De certo modo, a rejeição das diversas versões fisicalistas acaba por reforçar uma velha ideia filosófica: a consciência não é redutível a algum fenómeno pertencente a um nível inferior. A mente não é um mero órgão que se possa identificar com o cérebro, como fez Armstrong. A tentativa de criar uma biologia do espírito (Changeux) fica seriamente comprometida.

Alguns filósofos destituídos de conhecimentos empíricos e filosóficos fecham-se no cepticismo auto-antropocêntrico quanto à natureza ou até quanto à existência de mentes ou experiências diferentes da sua, o chamado problema das outras mentes (Dennett, Nagel). Esta discussão não se justifica, porque vivemos num mundo social onde interagimos constantemente com os outros, a partir de uma linguagem partilhada e de um acervo completo de conhecimentos e de experiências que nos foi legado pelos nossos antepassados. Mais importante do que esta discussão onerosa é procurar compreender os outros e, particularmente, a mente de outros animais, com os quais partilhamos a Terra, numa atitude de responsabilidade acrescida (Jonas). Após 20 anos de pesquisa empírica no domínio da cognição animal, David Premack enunciou a hipótese de que existem, pelo menos, três tipos de mentes: (1) Um tipo de mente, provavelmente partilhado pela maioria das espécies não-primatas, encontra-se especializado nas imagens, embora não possua códigos abstractos e linguagem e seja incapaz de reconhecer representações de acções e de realizar atribuições sociais. (2) Outro tipo de mente, a mente dos humanos, possui imagens, um código e linguagem (Herder, Humboldt, Karl Bühler, Noam Chomsky, John Austin, Mikhail Bakhtin, Émile Benveniste, Ernst Cassirer, Karl Popper, Edward Sapir, B. Lee Whorf, John Lyons, Heidegger). (3) O terceiro tipo de mente é o do chimpanzé: é uma mente que, além das imagens, possui capacidade de representação abstracta. O ensino da linguagem a este último tipo de mente não lhe confere uma linguagem humana, mas parece potenciar a sua capacidade para resolver problemas abstractos. Isto significa que a linguagem não é o único traço que separa a mente humana da mente do chimpanzé, embora ambas tenham de analisar os mundos físico e social e representá-los mentalmente. Estes resultados parecem ser demasiado "magros", talvez porque nos anos 70 os cientistas esperavam que Washoe atingisse os mais elevados níveis da oratória gestual. Como isso não aconteceu, instalou-se uma terrível desilusão. Porém, estas experiências revelaram aspectos importantes da mente do chimpanzé e abrem uma nova via para aceder à mente do homem. Falar com um chimpanzé não é, como observou Linden, o mesmo que ordenar a um cão que vá buscar o jornal. Cabe à etologia cognitiva revelar os mais diversos universos mentais dos animais e estudá-los numa perspectiva comparativa, de modo a iluminar a mente humana: "Eu não só estou vivo, como também consciente de estar vivo. Além disso, sei que não ficarei vivo para sempre, que a morte é inevitável. Possuo os atributos da autoconsciência e da consciência da morte" (Theodosius Dobzhansky). (Publicado aqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Cérebro Místico

2009-03-06T08:53:00.000-08:00

William James (1902) criou a Psicologia Transpessoal, cujo objecto de estudo é a "consciência cósmica", um estágio de consciência que transcende os limites do indivíduo e elimina as fronteiras que limitam a sua consciência. A filosofia da experiência de James considera a religião, não como uma crença na experiência alheia, mas como uma experiência pessoal, que não pode ser relegada à categoria de mera fantasia ou mesmo da loucura, tal como defende o "materialismo médico": a religião diz respeito aos "sentimentos, actos e experiências de indivíduos na sua solidão, na medida em que se sintam relacionados com o que quer que possam considerar o divino". James rejeita a tese psicopatológica, mostrando o que distingue o "santo" e o "místico" do doente mental e expondo os critérios que permitem reconhecer a experiência mística legítima. A sua hipótese é a de que o "self" subconsciente constitui o intermediário entre o poder superior e a natureza propriamente dita.

O principal objectivo da neurociência espiritual, algumas vezes denominada neuroteologia, é identificar e explicar os correlatos neurais das experiências místicas, espirituais e religiosas, sem pretender depreciar ou minimizar o seu significado e valor e negar ou confirmar a realidade externa de Deus mediante o delineamento dos correlatos neurais da sua experiência. Estas experiências constituem uma dimensão fundamental da existência humana e estão presentes através de todas as culturas humanas. A neurociência espiritual parte do pressuposto de que estas experiências são mediadas pelo cérebro, tal como todos os outros aspectos da experiência humana. A experiência mística é caracterizada por um sentido de união com Deus. Além disso, inclui outros elementos, tais como o sentido de ter tocado ou alcançado o último fundamento da realidade, a experiência da eternidade e do ilimitado, o sentido de união com a humanidade e o universo, bem como sentimentos de afecto positivo, paz, alegria e amor incondicional. James destacou quatro aspectos que caracterizam os estados de consciência mística ou experiência mística legítima: 1) a sua inefabilidade, 2) a sua qualidade noética, 3) a sua transitoriedade e 4) a sua passividade. A experiência mística é inefável no sentido de não poder ser comunicada aos outros precisamente por ser experimentada directamente, na primeira pessoa do singular, e dotada de uma qualidade noética, no sentido de ser um estado de visão interior dirigida às profundezas da verdade não sondadas pelo intelecto discursivo. Estas duas características são suficientes para definir um estado de experiência mística como um estado de sentimento e de conhecimento peculiar. As outras duas qualidades da consciência mística são menos nítidas. A experiência mística é também transitória, no sentido de não poder ser sustentada durante muito tempo, e passiva, no sentido do místico sentir que a sua própria vontade está adormecida, embora o seu estado exija inicialmente operações da vontade, como a fixação da atenção ou a execução de determinados gestos corporais.

Persinger (1983) elaborou a hipótese de que as experiências místicas, espirituais e religiosas são evocadas por micro-ataques eléctricos (ou convulsões), transitórios e passageiros, no interior dos lobos temporais. Os estudos de Devinski (2003), Naito & Matsui (1998) e Saver & Rabin (1997) evidenciaram que estas experiências ocorrem frequentemente em conjunção com experiências de ataques ictais, peri-ictais e pós-ictais ligadas à epilepsia do lobo temporal (TLE). Ogata & Miyakawa (1998) e Trevisol-Bittencourt & Troiano (2000) associaram-nas à intensificação interictal de sentimentos místicos e espirituais, e Dewhurst (1970), à conversão religiosa. Num estudo realizado com dois pacientes com epilepsia do lobo temporal, Ramachandran & Blakeslee (1998) verificaram que, em comparação com as respostas dadas pelo grupo de não-religiosos, eles responderam com maior ênfase ou excitação emocional às palavras religiosas da lista apresentada do que aos termos sexuais e violentos. Foram realizados cinco estudos sobre diversos tipos de meditação, em especial Yoga (Herzog et al., 1990-91), Yoga Tântrico (Lou et al., 1999), Tibetana (Newberg et al., 2001), Kundalini (Lazar et al., 2000) e Yoga Nidra (Kjaer et al., 2002). Porém, vou destacar apenas dois neuro-estudos sobre o misticismo cristão: um estudo de SPECT (photon emission computed tomography study) e outro de fMRI que também envolvem o lobo parietal.

Newberg et al. (2003) mediram o fluxo sanguíneo cerebral regional de monges franciscanos enquanto rezavam uma oração que envolvia a repetição interna de uma frase particular: o estado de oração mostrou um aumento significativo de fluxo sanguíneo cerebral no córtex pré-frontal, nos lobos frontais inferiores e no lóbulo parietal inferior. A alteração observada no córtex pré-frontal direito mostrou uma correlação inversa com aquela observada no lóbulo parietal superior ipsilateral. As mudanças na actividade do lóbulo parietal superior foram interpretadas como reflexo de um sentido modificado do esquema corporal experienciado durante o estado de oração (Newberg et al., 2001).

Beauregard & Paquette (2006) mediram a actividade cerebral de frades carmelitas contemplativos enquanto eles estavam subjectivamente num estado de união com Deus. Este estado estava associado a locais de activação significativa no córtex orbitofrontal medial direito (área 11 de Brodmann), no córtex temporal médio direito (área 21 de Brodmann), nos lóbulos parietal superior (área 7 de Brodmann) e inferior (área 40 de Brodmann) direitos, no caudado direito, no córtex pré-frontal medial esquerdo (área 10 de Brodmann), no córtex cingulado anterior esquerdo (área 32 de Brodmann), no lóbulo parietal inferior esquerdo (área 7 de Brodmann), na ínsula esquerda (área 13 de Brodmann), no caudado esquerdo e no brainstem esquerdo. O córtex extra-estriado visual também foi activado. Isto significa que as experiências místicas são mediadas por diversas regiões e sistemas do cérebro: os "estados de consciência mística" implicam mudanças nas esferas da percepção, da cognição e da emoção. A activação temporal medial direita parece estar relacionada com a impressão subjectiva de contacto com uma realidade espiritual e o sistema neural que suporta esta união com o divino pode ser largamente o mesmo que apoia a união com outro ser humano.

Núcleo Caudado. Estudos anteriores de fMRI mostraram que o núcleo caudado é sistematicamente activado em tarefas que envolvam emoções positivas, tais como felicidade (Damásio et al. 1999), amor romântico (Bartels & Zeki, 2000) e amor maternal (Bartels & Zeki, 2004). Isto significa provavelmente que, na experiência mística, a activação deste núcleo está relacionada com os sentimentos de alegria e de amor incondicional.

Tronco Cerebral. Damásio (1999) mostrou que certos núcleos do tronco encefálico mapeiam o estado interno do organismo durante a emoção. É provável que, na experiência mística, a activação do tronco cerebral esquerdo esteja ligada às alterações somatoviscerais associadas aos sentimentos de alegria e de amor incondicional.

Ínsula. A ínsula estabelece fortes conexões com as regiões envolvidas na regulação autonómica (Cechetto, 1994) e contém uma representação topográfica dos inputs provenientes das áreas somatossensorial, auditiva, visual, gustativa, olfactiva e visceral. Augustine (1996) mostrou que a ínsula integra representações da experiência sensorial externa e do estado somático interno. É activada no processamento emocional e pode fornecer uma representação das respostas visceral e somática acessível à consciência (Critchley et al., 2004; Damásio, 1999). A activação da ínsula esquerda (área 13 de Brodmann) na experiência mística está relacionada com a representação de reacções somatoviscerais associadas aos sentimentos de alegria e de amor incondicional.

Córtex Pré-Frontal Medial. A activação do córtex pré-frontal medial esquerdo (área 10 de Brodmann) está ligada à consciência desses sentimentos. Outros estudos de fMRI mostraram que esta área cerebral está envolvida na representação metacognitiva do seu próprio estado emocional (Lane & Nadel, 2000), recebe informação sensorial do corpo e do meio externo via córtex orbitofrontal e está interconectada com as estruturas do sistema límbico, tais como amígdala, striatum ventral, hipotálamo, região periaqueductal cinzenta do mesencéfalo e núcleos do tronco cerebral (Barbas, 1993; Carmichael & Price, 1995).

Córtex Cingulado Anterior. A activação do córtex cingulado anterior dorsal esquerdo (área 32 de Brodmann) está ligada à consciência emocional associada com a detecção interoceptiva de sinais emocionais durante a experiência mística (Lane et al., 1997; Lane et al., 2000). Esta área cerebral projecta-se para as áreas da regulação visceral do hipotálamo e da região periaqueductal cinzenta do mesencéfalo (Ongur, Ferry & Price, 2003).

Córtex Orbitofrontal Medial. O córtex orbitofrontal medial é responsável pelo prazer subjectivo (Kringelbach et al., 2003), sendo activado no agrado produzido por estímulos olfactivos ou gustativos (Araujo et al., 2003; Rolls et al., 2003) ou musicais (Blood & Zatorre, 2001). Os córtices insular e cingulado estão reciprocamente conectados (Carmichael & Price, 1995; Cavada et al., 2000). A activação do córtex orbitofrontal medial direito (área 11 de Brodmann) foi relacionada com o facto das experiências vividas durante o estado místico serem consideradas pelos sujeitos como emocionalmente agradáveis.

Lóbulo Parietal Superior. O lóbulo parietal superior direito (área 7 de Brodmann) está envolvido na percepção espacial do self (Neggers & Van der Lubbe, 2006). A sua activação durante a experiência mística pode reflectir uma modificação do esquema corporal associada com a impressão vivida pelos sujeitos de serem absorvidos por alguma coisa maravilhosa.

Lóbulo Parietal Inferior. O lóbulo parietal inferior esquerdo está envolvido no processamento da representação visuo-espacial do corpo (Felician et al., 2003). Na experiência mística, a sua activação estava relacionada com uma alteração do esquema corporal. O lóbulo parietal inferior direito desempenha um papel fundamental na distinção entre o self e os outros (Ruby & Decety, 2003), bem como na imagética motora (Decety, 1996) experienciada durante o estado de união com Deus. Finalmente, a activação do córtex visual extra-estriado durante a experiência mística está relacionada com as imagens visuais mentais (Ganis, Thompson & Kosslyn, 2004). (Este post começa a cumprir a promessa feita aqui e foi primeiramente editado aqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Searle contra Searle

2008-08-09T17:10:00.000-07:00

John R. Searle é, de todos os filósofos da mente, o mais lúcido, o mais criativo (teoria dos actos de fala) e, por isso, merece um pouco mais de atenção. Porém, a sua teoria da mente é deveras redutora e, no fundamental, dogmática. Eis um resumo da sua teoria:

«Consciência, em resumo, é uma característica biológica de cérebros de seres humanos e determinados animais. É causada por processos neurobiológicos, e é tanto uma parte da ordem biológica natural quanto quaisquer outras características biológicas, como a fotossíntese, a digestão ou a mitose» (Searle).

Esta é uma formulação dogmática da teoria da mente. Embora ainda não se conheça «o detalhe de como cérebros causam consciência», Searle pensa que é neste sentido que devemos orientar a nossa pesquisa das relações entre cérebro e mente, porque está em sintonia com a "nossa visão científica do mundo", que resume nestes termos:

«A nossa imagem do mundo, embora extremamente complicada em detalhe, fornece uma explicação bastante simples do modo de existência da consciência. De acordo com a teoria atómica, o universo é constituído de partículas. Estas partículas estão organizadas em sistemas. Alguns desses sistemas são vivos, e esses tipos de sistemas vivos evoluíram por longos períodos de tempo. Entre eles alguns desenvolveram cérebros que são capazes de causar e sustentar consciência. Consciência é, assim, uma característica biológica de determinados organismos, exactamente no mesmo sentido "biológico" em que a fotossíntese, a mitose, a digestão e a reprodução são características biológicas de organismos» (Searle).

Apesar da sua profundidade de pensamento e da sua defesa da "ontologia da subjectividade", Searle limita-se, no fundamental, a proferir uma "profissão de fé" numa determinada "visão científica do mundo", fortemente materialista, redutora e simplista, porque no âmbito desta concepção os animais dotados de consciência exibem outras características não mencionadas mas intimamente relacionadas com a consciência, tais como aquilo a que Searle chama no final do seu livro "A Redescoberta da Mente" «o carácter social da mente». Afirmar que "o cérebro causa a mente" é assumir uma tese do materialismo mecanicista, a que chama "naturalismo biológico", superada pela versão histórica e dialéctica do materialismo proposta por Marx.

Este "descuido" está bem patente na sua afirmação peremptória: «a ontologia do mental é uma ontologia irredutivelmente de primeira pessoa», como se a "sociedade" fosse estranha ou mesmo "externa" a essa ontologia da subjectividade! Não admira que Searle confesse que ainda não sabe «como analisar a estrutura do elemento social na consciência individual»! Se tivesse lido Mikhail Bakhtin, um discípulo de Marx, teria sido confrontado com este enunciado: «A consciência individual é um facto sócio-ideológico», porque a «consciência (só) adquire forma e existência nos signos criados por um grupo organizado no curso das suas relações sociais». Ou, no caso de desconfiar do marxismo, poderia ter levado mais a sério a teoria da génese social do "self" de George Mead ou mesmo a de Cooley! Mas Searle prefere fingir que re-descobre tudo o que já tinha sido descoberto, mediante o exercício individualista, portanto, descontaminado social e ideologicamente, do seu entendimento!

Em última análise, podemos dizer que Searle se limita literalmente a "re-descobrir" (termo que se inspira em Bruno Snell, cuja teoria Searle parece não compreender) aquilo que já tinha sido descoberto por outros filósofos, mas que, em virtude da sua ortodoxia dogmática, é incapaz de captar no seu carácter genuíno, aquele que aponta para além do biologismo. Neste sentido, é possível colocar "Searle contra Searle", tarefa que levaremos a cabo noutros posts, levando a sério a sua perspectiva de que «a filosofia da linguagem é uma ramo da filosofia da mente». (Publicado aqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Egas Moniz e a Questão Homossexual

2008-07-05T17:33:00.000-07:00

«Nos bailes públicos é que o uranista mais se denuncia. Ama a dança extraordinariamente e, se a ocasião é propícia para o disfarce, como pela época do carnaval, aparece vestido de mulher. Espartilha-se, cria formas provocadoras à custa de balões de borracha, pinta-se e adorna-se com brincos e sapatos decotadíssimos.

«Tem requebros de prostituta, denguices de mulher venal, com rodopios de saias e exposição de pernas.«Segreda convites, mostra-se lânguido, submisso, capaz de ter um grande amor. Uns andam mascarados e desejam ir ao engano, como mulheres, por braço de algum ébrio dissoluto. Outros, de cara descoberta, pretendem insinuar-se directamente, na nudez da sua situação deprimente». (Egas Moniz)

Egas Moniz (1874-1955) recebeu o Prémio Nobel da Fisiologia e Medicina em 1949, partilhado por Walter Rudolf Hess (1881-1973), por ter desenvolvido a angiografia cerebral e a sua técnica de lobotomia frontal ou de leucotomia pré-frontal como uma terapêutica para determinadas perturbações emocionais. Os mass media e muitos neurocientistas não perdoaram a Egas Moniz o facto de conceber a destruição de uma grande porção do encéfalo como uma forma de tratamento e, por isso, contam que este médico português acabou estranhamente paralisado por um tiro disparado na espinha por um dos seus pacientes lobotomizados. Portanto, foi feita justiça poética contra aquele que, sem suporte teórico substancial, acreditava que podia corrigir o excesso de emoção através deste procedimento cirúrgico.

Lobotomia Frontal. De facto, nesse tempo sombrio, Klüver & Bucy tinham mostrado que lesões no encéfalo podem alterar o comportamento emocional e, na década de 30, John Fulton e Carlyle Jacobsen tinham relatado que lesões do lobo frontal tinham efeitos calmantes em chimpanzés. Confiante no princípio de que, se o sistema límbico controla a emoção, então as pessoas com problemas emocionais podem ser ajudadas, Egas Moniz não se inibiu e desenvolveu o procedimento cirúrgico da psicocirurgia, aplicando-o aos seres humanos. Milhares de cirurgias foram feitas por todo o mundo nos anos 40 e 50, usando diversos procedimentos, embora só Egas Moniz tenha sido e continue a ser acusado pelos franceses que tudo fazem para que lhe seja "retirado" o Prémio Nobel.

Porém, a lobotomia frontal tem ensombrado outra obra de Egas Moniz, aquela que nos interessa referir neste post: "A Vida Sexual: Fisiologia e Patologia", da qual tenho um exemplar da 4ª. edição de 1918, cujo Prólogo "confronta" o neurologista português com a psicanálise de Freud. Esta obra é, a diversos títulos, brilhante, erudita e bastante avançada para o seu tempo, pelo menos em relação à mediocridade nacional, porque, na verdade, Egas Moniz tinha lido e assimilado as grandes lições dos sexólogos pioneiros, tais como Krafft-Ebing, Moll e Freud. Não pretendo analisar a teoria da sexualidade de Egas Moniz exposta nesta obra revolucionária, mas chamar a atenção para o facto dele ter introduzido as homossexualidades masculina e feminina na segunda secção dedicada à Patologia da Vida Sexual.

Homossexualidade Masculina. A partir de um caso exemplar, A.A., Egas Moniz elabora toda uma teoria da homossexualidade masculina como inversão perversa ("psicopatia sexual"), relatando de modo cruel pormenores comportamentais e anatómicos verdadeiramente surpreendentes. É certo que Egas Moniz vislumbrou a problemática das diferenças sexuais, mas foi excessivamente "redutor" e pouco escrupuloso ao generalizar a partir de casos clínicos. Os seus "uranistas" correspondem ao tipo hiperefeminado de homossexuais masculinos, em particular ao "maricas" ou "agitado" da nossa tipologia das homossexualidades masculinas. A única coisa que o "salva" é o facto de ter reconhecido que «as relações sexuaes uranistas são o mais próximo possível das relações heterossexuais entre pervertidos», porque, entre outros traços partilhados, «os beijos uranistas são por vezes acompanhados, como nos heterossexuais, do contactus linguarum», embora os uranistas façam outras "coisas terríveis", tais como «semen alterius ejaculatum in os proprium devorare» ou, mais raramente, «ejaculavit semen in os alterius, vul ut hic semen devoret», «oscula applicare ad anum alterius», e enfim «alter immitit urinam in os proprium», para não falar da «necrofilia», da prostituição masculina, da pederastia ou dos efeitos anatómicos resultantes da prática do coito anal. Estes "uranistas" examinados por Egas Moniz eram "cidadãos urbanos" de "todas as profissões" (alfaiates, cabeleireiros, floristas, actores, cozinheiros e escritores) e membros "cultos" das "classes elevadas" de Lisboa e de outros "grandes centros", "invertidos e efeminados", "impotentes para as mulheres", "mentirosos e insensatos", com "voz efeminada" e "letra esguia e muito bem cuidada", "ciumentos e insaciáveis", "epilados" e "dissolutos", entre tantas outras "maiores minudências" relatadas com pormenor e abundante recurso ao latim, para não chocar a moral e os bons costumes lisboetas, cujas "misérias do amor" "mórbido uranista" incluíam a «immissio membri in os», «a masturbação mútua, a masturbação anal, o coito anal, inter femora e ainda in axillam».

Uma observação pertinente de Egas Moniz leva-me a concluir que alguns dos seus pacientes eram "travestis" ou, como se diz hoje nos "meios homossexualizados", "transexuais" (não operados, talvez lobotomizados), que usavam "vestuários femininos" e traziam «os órgãos genitais ligados ao corpo por um aparelho especial de tal modo, que se lhe não reconheciam à primeira vista»: «O uranista é monoândrico ou poliândrico, exactamente como o homem normal é monógamo ou polígamo. Geralmente tem um escolhido uranista, mas alguns há que chegam a preferir as relações com indivíduos normais que gostam de mulheres. A estes deu Ulrichs a designação de dionistas. Geralmente escolhem indivíduos em que as qualidades viris se salientam». Esta atracção por homens heterossexuais é típica dos travestis ou transexuais que se prostituem nas ruas. Se tivesse sido menos preconceituoso, Egas Moniz teria verificado que existem diferenças internas entre os indivíduos que preferem fazer sexo com pessoas do mesmo sexo, até porque reconhece que «o amor homossexual é inteiramente comparável ao heterossexual»: «Em todos os invertidos sexuais que se juntam em ménage masculino os papéis distribuem-se da mesma forma que no casamento real. Um desempenha o papel obediente e subordinado da mulher, outro dirige, manda e governa com a característica virilidade dum heterossexual».

Homofobia e Lesbofobia. Resta saber se uma tal "homofobia interiorizada" não levou Egas Moniz a fazer uma lobotomia frontal a algum destes "pacientes homossexuais" para o tornar mais calmo, porque os uranistas tendiam, segundo diz, a manifestar um tal "furor uterino" ("neurastenia") que esgotava em poucos dias a energia sexual dos seus "amantes". Adams, Wright & Lohr (1996) mostraram que os homens homofóbicos exibiam um aumento significativo da erecção do pénis quando eram expostos a estímulos eróticos homossexuais masculinos, o que parece sugerir que a homofobia está associada com a excitação homossexual. Uma forma de combater o preconceito sexual é começar a operar uma mudança semântica das palavras usadas para estigmatizar os homens homossexuais e chamar "paneleiros" aos homens homofóbicos.

«Os hermafroditas psico-sexuais são igualmente doentes, embora não tão adiantados como os uranistas e as lésbicas. De tempos em tempos igualam-se completamente pelas tendências e pelos desejos.» Após ter feito a «resenha de anatomia patológica da pederastia», onde incluiu «o aumento das nádegas», «a deformação infundibuliforme do ânus», «o relaxamento do esfíncter», «a incontinência fecal», «ulcerações profundas e até fístulas anais» e «doenças venéreas», Egas Moniz dirige a sua atenção para as lésbicas, para ver «se estas invertidas apresentam sinais dos seus hábitos homossexuais». Da prática repetida do «safismo», isto é, da «masturbação bucal com sucção dos clítoris», resulta «a deformação vulvar» caracterizada pelo «alongamento do clítoris, pelo aspecto rugoso e pela flacidez do prepúcio que, em parte, aparece destacado da glande», a qual, «parcialmente descoberta, é volumosa e turgescente». Além deste alongamento do clítoris, «a prática repetida da masturbação sáfica» pode desencadear «mordeduras do clítoris» e o uso da boca provoca «a inflamação aguda ou crónica da abóbada palatina, amígdalas e da úvula, o mau cheiro da bôca, a dor de língua, a palidez dos lábios e da face, o emmagrecimento geral e as perturbações nutritivas». Esta busca frenética de sinais físicos e corporais que denunciem as práticas homossexuais constitui efectivamente a medicalização do preconceito e da discriminação sexuais: o "olhar clínico" (Michel Foucault) é colocado ao serviço do heterosexismo, de modo a exercer o seu poder disciplinar. O tratamento aconselhado das "inversões sexuais" mais não é do que uma espécie de "punição", a medicalização da punição.

Adams, Wright & Lohr (1996) realizaram um estudo com dois grupos de participantes: homens homofóbicos (35) e homens não-homofóbicos (29), avaliados e classificados previamente pelo Index of Homophobia (Hudson & Ricketts, 1980). Depois os participantes foram expostos a estímulos eróticos sexualmente explícitos: videotapes de cenas homossexuais, heterossexuais e lésbicas, e a excitação sexual peniana foi monitorizada. Os dois grupos de homens reagiam com aumento da excitação sexual peniana aos filmes heterossexuais e lésbicos. Apenas o grupo homofóbico reagiu eroticamente aos filmes homossexuais. Estes resultados sugerem que a homofobia está associada à excitação homossexual. Isto significa que os homens homofóbicos são provavelmente "homossexuais dissimulados" ou em processo de negação da sua própria homossexualidade, o que pode explicar a sua agressividade dirigida mais contra os homens gay do que contra as lésbicas, até porque os homens toleram a homossexualidade feminina e se excitam com ela, como mostram os filmes pornográficos.

Homossexualidade Feminina. Como seria de esperar, Egas Moniz era mais homofóbico do que lesbofóbico. Usou os termos "tribades" ou “sáficas” para designar as mulheres homossexuais, cujos traços descritos acentuam as suas características masculinas: «As tribades têm propensões para os jogos e divertimentos dos rapazes, estimam vestir-se com fatos de homem, desprezam os brinquedos usuais das meninas, tais como bonecas, etc.». Estas propensões comportamentais manifestam-se muito cedo, logo na infância, e, na idade adulta, estas lésbicas adquirem "hábitos masculinos", atingindo o "estado de viraginidade" (concentração máxima de traços masculinos): "Fumam", evidenciam "vocações para os trabalhos masculinos", sentem "repugnância pelos trabalhos de costura", e anseiam por "uma troca de órgãos sexuais": «A tribade passa uma vida íntima de torturas por não ter nascido homem: ela e o uranista completar-se-iam operando uma troca de órgãos sexuais. Dentro de uma forma feminina existe uma alma de homem. Sente-se vigorosa para a luta. Atraem-na mais as sciências do que as artes: estima mais o seu cavalo e a espingarda, com que se entrega aos mais violentos géneros de sport, do que o piano e a máquina de costura. E querendo encontrar dentro do seu sexo paradigmas para imitar, ou admira as másculas mulheres da história ou as que, na sua época, se salientaram pela inteligência ou actividade». Tal como já tinha feito com os homens homossexuais, reduzidos ao tipo "efeminado", Egas Moniz descreve de modo redutor apenas um tipo de lésbica, a "butch", com inclinações "transexuais", embora pareça ter consciência da diferenciação interna existente. Este reducionismo revela-se estigmatizante e, o que é mais grave, facilita a estigmatização sexual dos indivíduos homossexuais.

Segundo Egas Moniz, o uso do clítoris nas práticas sáficas torna-o mais longo ("alonga"), o que possibilita a prática "sáfica" de fricção dos clítoris (ou, como se diz hoje, "bate pratos"). A lésbica tende a ser reduzida, sobretudo aquela que é casada com um homem, a "mulier lambens", que sente prazer desempenhando um destes papéis sexuais: "si ipsa lambit genitalia alterius", "lambere genitalia propria", ou felação mútua e simultânea. Egas Moniz via, portanto, a lésbica que suga o clítoris alheio como "activa" e a que o dá para ser sugado ou "mordido" pela outra como "passiva", e com razão, porque, no caso dos uranistas, o que suga é geralmente "passivo": «Na verdade, se há casos, como um citado por Moll, em que uma tribade X só sente prazer si ipsa lambit genitalia alterius, na maior parte dos casos as tribades também se sentem excitadas quando fazem lambere genitalia própria, dando-se por vezes à prática mútua e simultânea.» Aliás, Egas Moniz refere o caso de duas tribades em que uma delas curiosamente «gostava de representar o papel passivo de mulher», embora tivesse «mais tendências masculinas do que a que desempenhava o papel de activo». Egas Moniz apercebe-se da diferenciação interna das lésbicas em dois grupos, em função dos papéis sexuais preferidos: as que apresentam tendências masculinas, as lésbicas de tipo butch, tendem a preferir desempenhar o papel activo, enquanto as “mais femininas” do tipo femme são geralmente mais passivas. A tematização desta diferença ter-lhe-ia possibilitado compreender melhor as associações que procurou estabelecer entre o safismo e a duração das "junções sexuais sáficas", o ciúme, a separação, o "sadismo" (butch), o "masochismo" (femme), a pedofilia e a "prostituição sáfica".

Na exposição de Egas Moniz, transparece um conceito implícito que podemos explicitar: a "prática repetida de cunnilingus" ocorre entre casais heterossexuais e homossexuais: «Entre as tribades há algumas casadas, como aliás sucede, embora mais raramente, entre os uranistas. Algumas dessas são hermafroditas psíquicas, outras são lésbicas que apenas consideram o casamento como uma necessidade social, nunca a manifestação duma necessidade genésica. Para a tribade o casamento é uma verdadeira operação comercial e uma comodidade para a melhor consecução dos seus fins. A mulher depois de casada pode passear mais, ter mais extensas relações e, em suma, livrar-se das críticas dos soalheiros femininos». Para estas tribades, «quer sejam hermafroditas psíquicas, quer absolutamente homossexuais, a cópula não basta para a satisfação das suas necessidades genésicas. É devido a isso que essas mulheres pedem aos homens a que se juntam a prática do cunnilingus». Para alcançar o prazer pleno, a mulher deseja que o marido lhe faça cunnilingus. Ora, como já vimos, esta prática sexual "alonga" o clítoris e, portanto, masculiniza a sexualidade e o prazer femininos. Curiosamente, Egas Moniz diz que as lésbicas têm "repugnância pela maternidade". (Hoje sabemos que isso só é verdade em relação mais às lésbicas do tipo butch do que do tipo femme). Esta hipótese de que uma prática sexual produza como efeito a diminuição do impulso maternal pode ser testada empiricamente. Portugal e a Europa "queixam-se" da baixa natalidade, explicando-a muitas vezes por razões económicas (desemprego, salários baixos) ou pela entrada das mulheres no mercado de trabalho. Porém, como suspeitava implicitamente Egas Moniz, uma mera prática sexual também pode estar na origem do fenómeno.

Fonte: Este post integra dois posts publicados em "CyberCultura e Democracia Online": A Homofobia Mórbida de Egas Moniz e A Lesbofobia de Egas Moniz. No mesmo blogue leia este post Não-Conformidade de Género, Homofobia e Ansiedade. Foi reeditado aqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Crítica Política e Teoria da Sociedade da Mente

2008-06-01T06:33:00.000-07:00

Marvin Minsky, o célebre matemático e cientista de computadores, elaborou:

«(...) uma ideia muito simples: a de que a nossa mente possui colecções de diferentes métodos de actuar», isto é, a ideia da mente como "conjunto de kludges" ou de "soluções improvisadas para os problemas". Chamou-lhe a teoria da sociedade da mente.

Com esta ideia simples que implica a noção de cérebro como complexo de "subcomputadores que desempenham tarefas diferentes", Minsky pretende demolir a ideia comum de que «no interior de cada um espreita outra pessoa, a que chamamos o nosso "eu" e que se encarrega do nosso pensamento, dos nossos sentimentos, das nossas decisões e dos nossos planos, e mais tarde aprova ou lamenta». Aquela noção a que Daniel Dennett chamou "Teatro Cartesiano": «a fantasia universal de que no interior mais profundo da mente existe um lugar central especial onde todos os acontecimentos mentais finalmente se reúnem para serem vividos». Uma descrição tópica (espacial), portanto, discutível, da mente cartesiana que deixa no ar a questão: uma "fantasia" de quem?

Minsky interroga-se: Porque é esta ideia da mente cartesiana tão popular? E responde: «porque não explica nada». Pelo menos ficamos a saber que Minsky é como os seus robôs com olhos e mãos, um perfeito zombie! Porque é um ser destituído daquilo que nomeia maquinalmente "eu interior imaginário" que nem sequer pode ser convocado para assumir responsabilidades no mundo público. O sistema computacional apenas funciona, improvisando soluções para os problemas.

Detecta-se facilmente o que está por detrás deste "pensamento maquinal": uma economia irracional que deseja moldar os seres humanos à "imagem" do sistema metabolicamente reduzido. Nada melhor para o conseguir do que "lhes roubar a mente autónoma" ou qualquer outra função mental que lhes permita recusar e desobedecer, em especial aquela que decide livremente e assume responsabilidade pelos seus actos num mundo partilhado. Se não houvesse outra função do eu interior para além desta função política, ela seria suficiente para conservar a "mitologia do eu interior", isto é, para rejeitar a verdadeira mitologia da mente social computacional, mero agregado articulado de programas informáticos. A psicologia encarada como engenharia de software ao contrário, que pela observação do sistema procura descobrir a sua programação, revela ser uma tecnologia de adaptação: o ser humano é reduzido à condição de máquina obediente e estúpida através de uma operação tecnológica de dissolução do criador na criatura. A sociedade da mente significa, portanto, a colonização da mente humana por parte da economia capitalista que visa produzir os seus próprios consumidores destituídos de verdadeira inteligência. Não admira que Minsky preferisse a literatura de ficção científica em vez da literatura clássica: a mente que julga explicar através do fabrico de robôs é uma versão tecnológica das personagens de ficção científica comercial que se movem num cenário social de colecção de coisas.

Se Minsky lesse este comentário, ripostava, talvez ofendido! Mas ele é um mero robô destituído de self e os robôs ainda não foram programados para simular comportamentos ou processos mentais de ofensa! Uma teoria que produz robôs para simular tarefas humanas, para depois reduzir o humano ao robótico, não merece respeito: é profundamente ridícula, ideológica e maldosa, porque visa a dominação anestésica do homem. Reencontramos novamente Heidegger que, aquando da entrevista Der Spiegel, advertiu que «o papel da filosofia até aos nossos dias foi agora tomado pelas ciências. (...) A filosofia dissolve-se em ciências particulares: a psicologia, a lógica, a politologia». Actualmente, segundo Heidegger, o lugar da filosofia foi tomado pela "cibernética", precisamente a cibernética que orienta a robótica do humano de Marvin Minsky: uma ideologia psico-técnica colocada ao serviço da produção em série de humanos anestesiados que, dispensando o pensamento, se entregam com o rosto feliz ao consumo do planeta convertido em bem de consumo pela economia capitalista tardia. Aqui reside precisamente o perigo da tecnologia: regressão cognitiva e atrofia dos órgãos mentais.

J Francisco Saraiva de Sousa

Memória e Libertação

2008-05-22T14:50:00.000-07:00

A caverna do consumo em que vivemos tem algumas saídas, uma das quais é o êxtase resultante da descoberta espantosa da irracionalidade do consumismo: Como fui burro ao permitir que me reduzissem à condição de animal metabolicamente reduzido! O termo êxtase é usado aqui não no seu sentido místico de aguçamento anormal da consciência, mas para referir o acto de se manter do lado de fora ou dar um passo para fora das rotinas normais da sociedade estabelecida. Isto significa que o êxtase transforma a consciência que se tem da sociedade estabelecida, fazendo com que a falsa determinação se converta em possibilidade.

O êxtase tem relevância metafísica e política, porque todas as revoluções começam com a transformação da consciência. Para confrontar a condição humana sem mistificações consoladoras, precisamos de nos afastar das rotinas corriqueiras da sociedade estabelecida e das suas definições oficiais. O marginal e o rebelde são figuras autênticas, porque neles a liberdade pressupõe um certo grau de libertação da consciência: apresentam definições discordantes que desafiam as definições oficiais da própria sociedade de consumo. O mundo (socialmente) aprovado e dado como evidente é questionado: não é uma fatalidade; existem alternativas históricas. A sociedade de consumo oferece-nos cavernas quentes e confortáveis, onde nos aconchegamos com os outros, batendo os tambores que silenciam os uivos dos lobos na imensa escuridão cognitiva. Ora, êxtase é o acto corajoso de sair sozinho ou acompanhado da caverna quente do consumismo e contemplar a noite que abriga o inteiramente novo: o sonho de um mundo melhor.

A gnose (o conhecimento) constitui o único processo mediante o qual o eu cativo da ordem estabelecida pode voltar ao seu si mesmo, de modo a escapar ao cativeiro do consumo que é a terra do esquecimento. No exercício da anamnesis, o eu deve recuperar o seu si mesmo do esquecimento, mas não apenas na sua fonte originária, portanto na sua relação pacífica com a natureza, mas sobretudo no seu futuro, isto é, na pátria da identidade. Memória do futuro é, pois, o conceito a elaborar que permite à consciência escapar à cilada da "terra natal" vista como o solo originário ou o paraíso perdido, tendo em conta que o Outro se dá desde logo na linguagem que usamos. Ernst Bloch criticou serveramente a anamnesis hegeliana, a grande traição hegeliana, assente numa visão do ser cumprido e acabado, logo antidialéctivo, em vez do ser como processo utópico, o qual possibilita descobrir o futuro no passado das promessas não-cumpridas.

Através da gnose revolucionária, o homem pode operar a conversão, o suicídio espiritual ou a transformação da consciência, suscitada pela memória que realiza essa passagem de um estado de esquecimento (heteronomia) para um estado de consciência (autonomia), no qual o homem, entregue à memória de si mesmo, alcança a percepção da verdade: a necessidade de transformar o mundo. Por outras palavras, na memória em acção o homem deve descobrir o seu si-mesmo insatisfeito consigo mesmo e com o mundo estabelecido, dilacerado e desejoso de lutar contra o sistema: rever no passado, no seu e no da humanidade em relação pacífica com a natureza, as promessas não-cumpridas. Deste modo, a revolução interior resgata o passado e abre as portas ao futuro: prepara-se para a grande recusa.

A memória não é um depósito, um arquivo ou um armário que podemos pesquisar, mas um processo activo durante o qual me encontro intimamente comigo mesmo: o passado é sempre construção levada a cabo em função das preocupações presentes e das expectativas futuras. A memória é a matriz fundamental da mente e da subjectividade. Levando em conta os quadros sociais e históricos da memória, podemos ver nela uma "força" adversária da reificação que se perpetua na memória-hábito. E, como matriz da subjectividade, a memória é o triunfo do vivido singular, dado possibilitar a coincidência entre o que eu fui, o que sou e talvez o que pretendo ser, conferindo ao nosso ser sucessivo e em devir uma espécie de eternidade pessoal, no fundo a nossa identidade.

Marcuse escreveu que Marx retomou a antiga teoria do conhecimento como recordação das verdadeiras formas das coisas, distorcidas e negadas na realidade estabelecida, aquilo a que chamou o perpétuo núcleo materialista do idealismo. Neste caso, a recordação é vista como faculdade epistemológica: síntese ou reunião dos pedaços e dos fragmentos que podem ser encontrados na humanidade distorcida e na natureza desvirtuada. Passamos assim para o domínio da imaginação que, como conhecimento, retém a insolúvel tensão entre a ideia e a realidade, o potencial e o real, a qual exige a transcendência da liberdade para além das formas dadas. Neste caso, o cativeiro do consumo é reificador, mais precisamente uma prisão claustrofóbica, da qual nos podemos libertar através da gnose: memória e imaginação encontram-se unificadas no sonho diurno.

O si-mesmo descoberto possibilita uma relação de maior autenticidade consigo próprio, com os outros e com o mundo. O eu é internamente muito diferencial e, para o acordar, é preciso confrontá-lo consigo mesmo: o si-mesmo é o impulsionador da novidade, do eu inconformado. Sem o si-mesmo o homem fica alienado no mundo estabelecido. Aliás, a liberdade é sempre a liberdade do si-mesmo: este solta-se facilmente e recria-se de diversos modos.

A conversão é êxtase no sentido de abrir o eu ao seu si-mesmo, levando-o a procurar uma nova relação como o mundo: o eu apropria-se de si próprio e, ao fazê-lo, abre-se ao mundo, não para se conformar mas para o transformar qualitativamente. Com efeito, o eu social, para usar o conceito de Bergson, é muito conformista, embora seja fundamental para elaborar ao longo do desenvolvimento a nossa diferença e a nossa singularidade única. Mas é o eu rebelde que a conversão visa acordar no homem adormecido, esquecido de si mesmo, no cativeiro do consumo. Este si mesmo, o rebelde que há em nós, prefiro vê-lo como o castelo, o fogo, a luz, a centelha da alma. Ele pode ser facilmente vencido e destruído, como mostraram os campos de concentração, mas também é ele que nos permite mentir, dizer a verdade, fingir, sonhar, simular, resistir, decidir, enfim tudo isso que só nos pertence a nós mesmos. (Texto publicado originariamente aqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Cérebro e Dimorfismo Sexual

2008-05-01T00:22:00.000-07:00

O cérebro homossexual, masculino ou feminino, diferencia-se do cérebro heterossexual, masculino ou feminino, aproximando-se, nalguns aspectos, do cérebro heterossexual feminino no caso da homossexualidade masculina, e do cérebro heterossexual masculino no caso da homossexualidade feminina. Assim, quando adultos, os indivíduos homossexuais e heterossexuais diferem em mais aspectos do que simplesmente a escolha do parceiro sexual. Algumas destas diferenças apoiam a ideia de que os cérebros dos indivíduos homossexuais se desenvolvem de forma sexualmente atípica, enquanto outras destas diferenças podem simplesmente reflectir as circunstâncias de vida muito diferentes enfrentadas pelos indivíduos homossexuais e heterossexuais.

O cérebro humano é, portanto, um órgão sexualmente dimórfico. Diversos estudos mostraram que existem diferenças entre indivíduos homossexuais e heterossexuais no que diz respeito às estruturas química e anatómica do cérebro, as quais estão provavelmente concentradas num local-chave, o hipotálamo, com conexões com o córtex cerebral. Destacaremos neste post duas estruturas neurais sexualmente dimórficas: o núcleo supraquiasmático e a amígdala.

Existe um núcleo hipotalâmico — o núcleo supraquiasmático (SNC) que, como demonstraram Swaab & Hofman (1990, 1995), é maior nas mulheres e nos homens homossexuais do que nos homens heterossexuais. Responsável pela regulação dos ritmos circadianos dia-noite e sazonais e pelos ritmos diários da secreção de corticóides suprarenais, o SNC recebe eferentes da área preóptica medial, da amígdala medial e do núcleo do leito da stria terminalis (BST). Bakker et al. (1993) trataram ratos com o inibidor da aromatase (ATD) e observaram que os animais exibiam uma preferência sexual por fêmeas na fase escura tardia e por machos na fase escura precoce. Este núcleo é dotado de muitos neurónios produtores de vasopressina.

Ainda não é clara a importância desta diferença para efeitos de orientação sexual. Hall & Kimura (1993) mostraram que os homens homossexuais, que integraram uma determinada amostra de estudantes de licenciatura, manifestaram um padrão de acordar-e-deitar mais semelhante ao das mulheres heterossexuais do que ao dos homens heterossexuais. Em média, as mulheres deitam-se e acordam mais cedo do que os homens e os homens homossexuais tendem a fazer o mesmo. Este padrão não foi observado durante a nossa pesquisa de terreno, a qual decorreu principalmente de noite: os homens e as mulheres homossexuais observados tinham uma vida nocturna intensa. (O poema de Georg Trakl ajuda talvez a iluminar este padrão, se for lido à luz da condenação do heterosexismo.

Hines, Allen & Gorski (1992) mostraram que, na ratazana, a amígdala é sexualmente dimórfica: o núcleo medial, bem como o núcleo do leito da estria terminal. Goldstein et al. (2001) mostraram que, no cérebro humano adulto, a amígdala masculina é significativamente maior do que a amígdala feminina, levando em consideração o tamanho total do cérebro. Estas diferenças estruturais devem-se provavelmente aos níveis de testosterona que ocorrem durante o desenvolvimento do cérebro, porquanto a amígdala contém elevadas concentrações de receptores das hormonas sexuais e está fortemente conectada com o hipotálamo, e estão associadas a diferenças funcionais e responsivas do cérebro (Baird et al., 2004).

Com efeito, a amígdala desempenha um importante papel na memória emocional (Hamann, 2005) e nas respostas sexuais (Leutmezer et al., 1999). A lesão bilateral da amígdala e áreas corticais adjacentes resulta na chamada síndrome de Klüver-Bucy nos macacos, caracterizada por comportamentos sexuais atípicos e indiscriminados. Nas ratazanas, as lesões da amígdala masculina estão associadas aos comportamentos sexuais apetitivo (envolvendo motivação para alcançar uma recompensa sexual) e consumatório (envolvendo a copulação), como demonstrou Everitt (1990). Embora ainda não haja evidência empírica, supõe-se que a amígdala medial apresente também diferenças em função da orientação sexual. (Publicado em "CyberCultura e Democracia Online".)

J Francisco Saraiva de Sousa

Damásio e Espinosa

2007-12-23T07:05:00.000-08:00

Nós portugueses devíamos estar muito satisfeitos por termos António Damásio, cuja obra é verdadeiramente superior às filosofias da mente produzidas por Gilbert Ryle, Thomas Nagel, Daniel Dennett, Paul e Patrícia Churchland, David Chalmers, Israel Rosenfield, Roger Penrose ou John Searle. É certo que as suas três obras fundamentais foram traduzidas e, segundo parece, as edições esgotam-se, mas, escutando os portugueses, mesmo aqueles que se julgam mais inteligentes, concluímos rapidamente que compraram os livros mas não os leram ou, se os leram, não os compreenderam. Infelizmente, Portugal continua a ser um país indigente em termos culturais, científicos, filosóficos e artísticos. Nenhuma flor medra nestes terrenos estéreis e a prova está no facto de António Damásio ter trocado Portugal pelos USA.

A primeira obra de António Damásio foi dedicada aparentemente a Descartes, «O Erro de Descartes: Emoção, Razão e Cérebro Humano», embora pouco diga sobre o pensamento deste brilhante e genial pensador. Já tive a oportunidade de dizer que Damásio não compreendeu muito bem o pensamento de Descartes, e, na sua obra «Ao Encontro de Espinosa: As Emoções Sociais e a Neurobiologia do Sentir», Damásio apercebe-se disso, apesar de continuar a tratar mal Platão e Kant.

Com efeito, Damásio afirma que, ao contrário de Descartes, Espinosa e o seu contributo revolucionário para a resolução do problema mente-corpo não tiveram «qualquer impacto na ciência» e «a árvore caiu silenciosamente na floresta e ninguém a viu ou ouviu». (Hegel e Marx estremecem nos seus túmulos!) Tudo parece indicar que Damásio procura um precursor na história da Filosofia; não o encontra no dualismo da substância de Descartes, mas em Espinosa, um filósofo nascido em Portugal e «exilado» na Holanda.

Qual o contributo de Espinosa? Damásio reduz esse contributo a dois ou três aspectos:

1. Espinosa afirmou que «mente e corpo são processos mutuamente correlacionados que, em grande parte, representam duas vertentes da mesma coisa».

2. Espinosa reconheceu que, «por detrás da dupla face destes fenómenos paralelos, há um mecanismo que permite representar os acontecimentos do corpo na mente».

3. Apesar da «paridade da mente e corpo, há uma certa assimetria nos mecanismos que se ocultam por detrás destes fenómenos».

Isolei esta última ideia num terceiro contributo, porque ela assinala uma assimetria no seio de um paralelismo psicofísico. «Espinosa sugere que o corpo molda os conteúdos da mente mais do que a mente molda os conteúdos do corpo, embora os processos da mente também influenciam os do corpo», como o demonstra a medicina psicossomática e a nossa experiência de todos os dias, e, acrescenta Damásio, «as ideias (possam) criar outras ideias, numa autonomia criativa a que o corpo não tem acesso». É certo que, para Espinosa, «a mente morre com o corpo» e que «a essência eterna da mente não é sinónimo de imortalidade», o que parece justificar a sua fama de ter sido defensor do ateísmo, mas o seu suposto materialismo é muito plural, até porque reconhece uma certa autonomia da mente em relação ao corpo.

A partir destas afirmações seria possível reler Damásio e, levando em conta outra obra sua, «O Sentimento de Si: O Corpo, a Emoção e a Neurobiologia da Consciência», avaliar o seu próprio contributo para a resolução do problema mente-corpo, que não deve ser reduzido à sua «hipótese do marcador-somático», como se faz frequentemente. Convém ter em conta que Damásio propõe uma determinada leitura da história da Filosofia que nem sempre é a mais correcta. Comparado com os filósofos da mente referidos anteriormente, Damásio sabe o que diz, sem cair na argumentação escolástica ou em concepções estéreis da causalidade e do livre arbítrio, além de não precisar dizer que as suas teorias concordam com a visão do mundo proposta pela ciência contemporânea.

J Francisco Saraiva de Sousa

O Cérebro Social

2007-12-23T04:23:00.000-08:00

Quando se pretende dizer que o homem é um animal social, recorre-se geralmente à célebre frase de Aristóteles: «O homem é, por natureza, um ser vivo político», porque «só o homem, de entre todos os seres vivos, possui a palavra» (Política). É certo que esta frase tem sido muito mal compreendida, até porque a segunda parte que justifica, isto é, fornece a razão de ser de uma tal «natureza» excepcional do homem, foi quase sempre omitida, mas, apesar disso, a mera referência a Aristóteles permite-nos compreender e demolir a estratégia anexionista das chamadas ciências sociais e humanas: apropriaram-se indevidamente de território que pertence à Filosofia, vulgarizaram-no e não acrescentaram mais-valia de conhecimentos relevantes. São, como diria Althusser, disciplinas «sem objecto», ou seja, meras técnicas de adaptação social que ajudaram a construir o actual estado de burocratização, precisamente o inimigo do pensamento crítico.

Diante deste estado de apatia cognitiva, a Filosofia deve reconquistar o seu território, expulsar os invasores e procurar dialogar com as verdadeiras ciências. E, no domínio do "social", uma dessas ciências é a neurociência social. Com este breve texto apenas pretendo destacar a hipótese do cérebro social (ou hipótese da inteligência maquiavélica), elaborada no âmbito das neurociências, que a Filosofia deve «acarinhar» e ajudar a elaborar, «relendo-a» na sua própria história, de modo a clarificar os seus conceitos, bem como as suas metodologias.

O cérebro dos primatas, sobretudo o do homem, beneficiou muito da própria estrutura social primata e dos seus traços específicos, e o seu tamanho e a sua complexidade reflectem a complexidade dessa organização social. As neurociências já destacaram algumas estruturas neurais que desempenham um papel fundamental na orientação dos comportamentos sociais: a amígdala, o córtex frontal ventromedial e os córtices somatossensoriais. Muito sumariamente podemos dizer: a amígdala desempenha um papel chave nos julgamentos ou juízos sociais das faces, o córtex pré-frontal ventromedial desempenha o papel chave nos raciocínios ou juízos sociais e na tomada de decisões, levando em conta as experiências emocionais, como mostrou António Damásio, e os córtices somatossensoriais desempenham o seu papel na empatia.

Este conjunto de habilidades pode ser integrado na cognição social. De facto, a neurociência cognitiva estuda como as habilidades cognitivas sociais se desenvolvem ao longo da infância e quais os factores genéricos que as influenciam. E é neste domínio da cognição social que a Filosofia deve dar o seu maior contributo, aderindo às novas tecnologias e às novas metodologias, podendo brilhar na elucidação do modo como nós representamos as mentes dos outros (Theories of Mind). A Filosofia da Mente está a ficar muito árida e escolástica, ignorando a sua própria "história dogmática".

J Francisco Saraiva de Sousa

Cérebro, Amor Romântico e Amor Maternal

2007-12-23T03:36:00.000-08:00

O amor romântico e o amor maternal são experiências extremamente gratificantes, que partilham um propósito evolucionário comum e crucial, nomeadamente na conservação e na perpetuação das espécies, e asseguram a formação de vínculos estáveis e firmes entre indivíduos, fazendo deste comportamento de formação de laços uma experiência recompensadora.

Usando a técnica de ressonância magnética funcional, A. Bartels & S. Zeki (2004) mostraram que estes dois tipos de vinculação, além de partilharem uma origem evolucionária similar e de servirem uma função biológica similar, também partilham mecanismos neurais comuns. As conclusões mais importantes deste estudo são as seguintes:

1) O amor romântico e o amor maternal envolvem um único e sobreposto conjunto de áreas, bem como áreas específicas a cada um deles;

2) as regiões activadas pertencem ao sistema de recompensa, conhecido por conter uma elevada densidade de receptores de oxitocina e de vasopressina, o que sugere que o controle neuro-hormonal destas formas de vinculação observadas nos animais também se aplica aos seres humanos; (Sobre este controle neuro-hormonal pode consultar este texto: Ecologia Social dos Comportamentos Gay.)

3) e ambas as formas de vinculação suprimem a actividade das regiões associadas com emoções negativas e das regiões associadas com a "mentalização" (racionalização) e com os julgamentos sociais. Isto sugere que os laços emocionais criados com outra pessoa não somente inibem as emoções negativas, como também afectam a rede implicada na formação de juízos sociais sobre essa pessoa.

Bartels & Zeki (2004) consideram que estes resultados permitem concluir que o processo de vinculação utiliza um "push-pull mechanism" que activa uma via específica do sistema de recompensa do cérebro, associado à dopamina, ao mesmo tempo que os circuitos responsáveis pela avaliação social crítica e pelas emoções negativas são desactivados.

J Francisco Saraiva de Sousa

Cérebro e Beleza

2007-12-22T12:57:00.000-08:00

A estética está cada vez mais no centro dos estudos filosóficos, sobretudo desde o advento da chamada pós-modernidade, embora a beleza já tenha sido tratada em algumas obras de Platão, nomeadamente em «O Banquete», no «Fedro» e no «Hípias Maior», e, posteriormente, por Kant na «Crítica da Faculdade do Juízo» e por Hegel na sua monumental «Estética».

H. Kawabata & S. Zeki (2004) retomaram a questão kantiana em termos experimentais e, usando a técnica de ressonância magnética funcional, procuraram saber quais as áreas do cérebro envolvidas quando os sujeitos observam ou vêem pinturas que consideram ser belas, independentemente da categoria de pintura. Os resultados mostraram que a percepção de diferentes categorias de pinturas estava associada com distintas áreas visuais especializadas do cérebro: o córtex orbito-frontal é diferencialmente envolvido durante a percepção de estímulos belos e feios, independentemente da categoria de pintura, e a percepção de estímulos belos ou feios mobiliza de modo diferente o córtex motor.

Sabia-se que o córtex orbito-frontal estava envolvido na percepção de estímulos de recompensa (Aharon et al, 2001; Francis et al., 1999; Rolls, 2000; Small et al., 2001). Este estudo de Kawabata & Zeki (2004) mostra que ele também está envolvido na percepção de estímulos considerados feios. Portanto, os juízos das categorias da beleza e da fealdade são «processados» nas mesmas áreas; o que varia é a sua actividade, a qual aumenta em resposta a estímulos aversivos (Kawasaki et al., 2001) ou feios. Outras áreas envolvidas nos juízos estéticos são o cingulo anterior e o córtex parietal esquerdo, a primeira das quais está associada com uma diversidade de estados emocionais, tais como o amor romântico (Bartels & Zeki, 2000), a resposta agradável à música (Blood & Zatorre, 2001) e a visão de pinturas sexualmente excitantes. Esta activação parece implicar uma conexão entre o sentido estético (agradável aos sentidos) e as emoções. O córtex parietal está associado com a atenção espacial (Corbetta & Shulman, 2002) e, neste caso, com a comparação entre estímulos belos versus neutrais.

Existem, portanto, dois padrões diferentes de activação do cérebro: a actividade relacionada com tipos de estímulos particulares, os quais envolvem áreas especializadas, em particular a área denominada V4, na cor, e a área denominada V5, no movimento. A activação do córtex motor ocorre na transgressão de normas sociais (Berthoz et al., 2002), no medo induzido por estímulos visuais (Armony & Dolan, 2002), na extraordinária congruência das vozes e das faces, bem como na raiva (Dougherty et al., 1999), e nos estados de consciência visual (Pinns & Ffytche, 2003). E, no caso dos juízos estéticos, pode estar envolvido quando os estímulos se tornam conscientes.

É difícil especular sobre os correlatos neurais dos nossos juízos estéticos, mas, tendo em conta o que sabemos sobre a actividade cerebral, de resto impossível expor neste post, tudo parece indicar que o prazer e a razão desempenham um papel fundamental nessas experiências, tal como foi destacado por Changeux, aparentemente na linha de Gombrich e de Arnheim, mas talvez mais em consonância com a estética da Escola de Frankfurt (Marcuse e Adorno). Se esta primeira leitura for plausível, então o projecto marcuseano de criar uma nova ciência torna-se bastante actual e exige mais atenção. Pelo menos, permite superar o fosso que tem afastado a razão das experiências agradáveis.

J Francisco Saraiva de Sousa

Conclusão da Controvérsia sobre MetaFilosofia

2007-12-06T17:36:00.000-08:00

Com este último debate, damos por terminada a controvérsia sobre a metafilosofia. Agora resta ponderar as suas conclusões e editar o post «Autismo e Filosofia».

J Francisco Saraiva de Sousa said...
Caro Valter

Estou a preparar um texto sobre «Autismo e Filosofia», diferenciando o cérebro masculino e o cérebro feminino, vendo o autismo como um extremo do cérebro masculino.

A oposição básica entre os cérebros é systemising (cérebro masculino) versus empathising (cérebro feminino). É esta a teoria que pretendo alargar à metafilosofia. Isto implica que o cérebro filosófico é um cérebro masculino, cujo desenvolvimento foi regulado pelos níveis pré-natais de testosterona, estudados e susceptíveis de ser estudados através de determinados marcadores.Mas volto a repetir: a Filosofia tal como a conhecemos é uma criação masculina e a sua actividade esteve sempre a cargo dos homens, que produzirem sistemas racionais sistemáticos e resistentes à mudança. Até o conceito é resistente à mudança. As mulheres também fazem filosofia a partir de criações masculinas, mas aqueles que procuram desconstruir o discurso masculino produzem discursos femininos que podem ser analisados à luz das suas capacidades tipicamente femininas. Repare que os homens raramente referem ou analisam detalhadamente os discursos feministas.

Abraço
Segunda-feira, Novembro 19, 2007

J Francisco Saraiva de Sousa said...
A autora do blogue «Hípias Maior» já reagiu e espero que participe neste debate amigável. Chama-se Aveugle.Papillon. Bem-vinda!
Segunda-feira, Novembro 19, 2007

Valter Boita said...
Caro Francisco,

Estou interessado em ler mais informaçao sobre o assunto quando a tiver para disponibilizar.Um tema como este merece ser debatido. Francamente não tenho conhecimento de estudo empíricos sobre esta matéria, porque sempre que leio artigos sobre as diferenças entre os homens e as mulheres, etc, fico logo com comixão nas costas e desisto de os ler. Porque normalmente estas investigações têm um fundamento: são as partidárias do feminismo que agora querem ler a realidade de uma forma feminina, com vista a ultrapassar o falocentrismo, mas fá-lo afirmando o genocentrismo, o que, não é uma via hermeneuticamente legitima.

Um abraço
Terça-feira, Novembro 20, 2007

J Francisco Saraiva de Sousa said...
Cara ValterRefere-se particularmente a Judith Butler, em particular «Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity»? Curiosamente, Butler recorre ao falocratismo de Lacan e segue Foucault!

Quando ler a sua mensagem, a Aveugle.Papillon vai reagir e, pelo caminhar da onda, isto vai tornar-se um campo de batalha: androgénios contra estrogénios. Até é salutar esta demarcação de territórios.

Sabe que um transexual macho-para-fêmea tem escrito muito sobre esta matéria, aprofundando os conceitos de acrotomofilia (o alvo erótico preferido é amputado) e de autoginefilia (propensão de um macho ficar sexualmente excitado com o pensamento ou a imagem de si mesmo como uma fêmea). Trata-se de Anne A. Lawrence, uma cientista deveras interessante.Para fornecer mais dados, bem como bibliografia, vou precisar de mais tempo, mas já trabalho nisso.

Abraço
Terça-feira, Novembro 20, 2007

J Francisco Saraiva de Sousa said...
Caros Amigos

Enquanto tomava café, pensei neste assunto: as noções de totalidade e de fim da história (Hegel, Kojève, Fukuyama, etc.) podem ser vistas como elaborações tipicamente masculinas, porque resultam fundamentalmente da capacidade de sistematização do cérebro masculino e revelam dificuldade em lidar com a mudança. Isto liga-se à tese que defendi do carácter efiminado das filosofias pós-modernas: optam pelo fragmento contra o sistema. Penso que é um assunto que pode ser discutivo no âmbito da hipótese de que o traço característico do cérebro feminino é «empathising» e o do cérebro masculino, é «systemising». Como sabem, diversos testes confirmam esta hipótese em amostras normais ou clínicas (autismo, Asperger Syndrome).

Aveugle.Papillon tem razão quando afirma que as mulheres têm maior tendência para identificar as emoções e os pensamentos de outras pessoas do que os homens, mas daqui não resulta que sejam melhores professoras do que os homens: um cérebro masculino entende-se facilmente com outro cérebro masculino. Os professores são fundamentais na educação dos rapazes. Contudo, em turmas mistas, a atenção que deveriam dar aos rapazes é toda concentrada nas rapazigas, o que faz com que os rapazes se sintam deslocados ou mesmo excluídos. Daí a sua desvantagem e talvez abandono escolar, agravada pelo facto das raparigas serem mais precoces do que eles. (Respondi brevemente a uma das suas questões.)Aguardo as vossas reacções.

Abraço
Terça-feira, Novembro 20, 2007

J Francisco Saraiva de Sousa said...
Caro Valter

A temática das diferenças sexuais tem sido chefiada por homens (Gorski, por exemplo) no âmbito das neurociências e, mais recentemente, ao nível molecular e genético, já com a participação de mulheres brilhantes, como, por exemplo, Graves, Chivers, Melissa Hines, ou Carter. Este é um assunto bem comprovado.

Quanto aos psicólogos, sociólogos e antropólogos, a história é outra, embora alguns tenham aderido às abordagens biológicas.

Abraço MetaFilosófico
Terça-feira, Novembro 20, 2007

J Francisco Saraiva de Sousa said...
Cara Aveugle.Papillon

Como sabe, os homens são mais agressivos do que as mulheres, e o mesmo se passa no reino animal, sobretudo nas sociedades dos mamíferos. Um caso que parece escapar à regra é o da hiena malhada que tratei num post aqui neste blogue, mas estas fêmeas são hiperandrogenizadas.

Há a agressão maternal que se manifesta num período após o nascimento das crias, de resto perfeitamente compreensível.

A agressividade feminina a que se refere pode ser explicada pelos níveis hormonais (esteróides sexuais, como demonstram estudos de populações clínicas ou supostamente normais (lésbicas butch, mães batedoras, etc.). Portanto, esse comportamento está dentro do âmbito da hipótese proposta. Mas repare fenómenos tais como criminalidade, violência, sadismo, exibicionismo, jogos rudes e tantos outros são tipicamente masculinos, embora hajam mulheres que os exibam.

Cumprimentos
Terça-feira, Novembro 20, 2007

J Francisco Saraiva de Sousa said...
Cara Aveugle.Papillon

Quanto ao terrorismo islâmico, defendo uma postura muito masculina e temo que os nossos políticos estão muito mais preocupados com o seu próprio umbigo do que com o futuro da civilização ocidental. O efeminamento do pensamento ocidental não ajuda e podemos estar a degenerar. Lorenz já tinha alertado para este problema da domesticação. Há um défice de masculinidade transversal a toda a sociedade e particularmente no pensamento, de resto pouco profundo e corajoso. Como costumo dizer, «metabolicamente reduzido», muita opinião e pouco pensamento. Não excluo a diplomacia, mas por vezes não funciona, como sabe, sobretudo em relação a sociedades muito masculinas (arábes).

Cumprimentos
Terça-feira, Novembro 20, 2007

Aveugle.Papillon said...
Caro Francisco,

Em primeiro lugar, e reforçando a minha perspectiva, ao contrário do Valter, os estudos que versam sobre as diferenças de sexo interessam-me porque, sob o princípio geral que conhecendo-nos melhor podemos agir melhor, diante de diferenças biológicas factuais, o melhor caminho é afirmá-las e apurá-las, levando naturalmente a uma “demarcação de territórios”, que, por mais gradações/variações subtis que estes tenham, não deixariam de ser visíveis e identificáveis. Sobre o problema da educação, ele é demasiado complexo e vasto para que se retenha nesta teoria meta-filosófica; e isto, porque, se por um lado os meninos e rapazes tendem naturalmente a dispersar-se, o problema está, pelo menos a meu ver, na forma apressada, utilitarista da educação e não se o professor é masculino ou feminino (não são só os rapazes que são desprezados, são todos os alunos que demonstram menos capacidades ou mais lentidão na resolução das questões relativas às variadas matérias). Por outro lado e em consequência, a empatia e uma ética de cuidado nunca foram tão necessárias como agora. E, neste sentido, as mulheres poderão vir a ser as melhores educadoras; aliás, como sempre foram. E esta minha ideia vem ao encontro da sua, quando diz que masculino e feminino são compatíveis. Não digo que os homens não sejam ou possam ser bons professores, o que digo é que, admitindo a sua hipótese, as mulheres são potencialmente as melhores para o efeito. No entanto, há determinados pontos que continuo sem ver explicados. Como quando utiliza efeminamento entendido como domesticação: é em oposição à agressividade masculina ou é uma sublimação dessa mesma agressividade? Ou seja, são duas forças positivas distintas ou uma reacção, no sentido de uma manifestação subsidiária negativa? Depois, o “défice de masculinidade transversal a toda a sociedade” que é diagnosticado pela “superficialidade e cobardia” – o domínio da doxa, leva-me à pergunta: a mulher é incapaz de pensamento crítico e de autonomia? Porque, se sim, então faz sentido, pelo seu raciocínio, que queira apartá-la do papel de educadora.

E, finalmente, há outra relação que ainda não percebi: o fenómeno do efeminamento deve-se à emancipação feminina que começou no séc. XX, ou foi uma variação darwiniana, ou seja, casual, na evolução humana?
Quinta-feira, Novembro 22, 2007

J Francisco Saraiva de Sousa said...
Obrigado pela sua participação.

Quanto à educação, estamos de acordo: as mulheres são boas educadoras e, em termos de ensino superior e de investigação, os homens são excelentes professores. Isto é termos abstractos, supondo que tudo funciona normalmente, o que infelizmente nem sempre acontece.

Pensamento efeminado pós-moderno reside no facto dos filósofos terem abdicado do sistema a favor que pequenos fragmentos e, de certo modo, desprezarem ou mesmo criticarem a racionalidade, dando um destaque às emoções. Aqueles traços específicos que definem um pensamento masculino estão a desaparecer dos discursos filosóficos produzidos por homens. Daí o termo efeminamento, aplicável apenas aos discursos masculinos. Este facto observável deve ter uma explicação complexa. Contudo, não podemos excluir factores biológicos e suspeito que eles possam explicar a filosofia de Foucault. Além disso, a própria sociedade parece ser refáctária ao pensamento crítico.As mulheres são evidentemente capazes de pensamento crítico: seria interessante confrontar a crítica feminina com a crítica masculina. Butler versus Lacan ou S. Beauvoir versus Jean-Paul Sartre, por exemplo. Não excluo a possibilidade de serem elaborados escalas e grelhas de análise de conteúdo, tendo em vista estudos estatísticos empíricos. Acho que a filosofia pode e deve modernizar as suas metodologias.

Quanto à domesticação, tem razão quando diz que ela implica uma espécie de sublimação ou mesmo contenção da agressividade, pelo menos nos homens, a qual explode noutros comportamentos.Isto significa que os testes empíricos devem ser afinados e, por isso, estamos a conversar.

Obrigado pelas questões pertinentes que coloca, bem como as vias de debate que abre com elas.

Abraço
Quinta-feira, Novembro 22, 2007

Aveugle.Papillon said...
Obrigada eu pelas suas respostas e pela reflexão que partilha.
Quinta-feira, Novembro 22, 2007

Valter Boita said...
Caros "ciber-amigos",

Estou a acompanhar atentamente o vosso interessante debate. Deixem-me que me junte a vós.

Concordo com a Aveugle.Papillon, as mulheres são melhores educadoras do que os homens, por uma razão: o modelo de educação em vigor nas sociedades ocidentais (pois não conheço o das outras) é uma construção feminina. Não apenas pelo facto de sermos herdeiros da Escola Nova de Montessori, mas porque muitas ideias fundacionais da teoria da educação são anti-sistméticas (e já estou a usar o vocabulário do Francisco). Creio que os homens são mais teóricos e as mulheres mais pragmáticas, mais atentas e mais cuidadosas com o outro. Educação, actualmente, é sinónimo de segunda maternidade, e nisso, as mulheres são mais eficientes do que os homens. A educação é hoje em dia matriarcal, na medida em que o ensino deve concentrar-se na procura de técnicas de motivação em prol de técnicas de memorização e de sistematização dos conhecimentos. O rosto emotivo que se dá actualmente à educação, em detrimento do lado cognitivo, é uma conquista das mulheres. Talvez tenha usado uma série de lugares-comuns, porque de facto não conheço estudos científicos sobre esta temática, mas gostava de saber a vossa opinião.

Um abraço
Quinta-feira, Novembro 22, 2007

J Francisco Saraiva de Sousa said...
Caros amigos

Devo confessar que quanto à educação, tal como foi colocado o problema, estou meio «confuso». É evidente que as mulheres têm grandes aptidões educativas, a segunda maternidade como fiz Valter, mas a educação é maternidade ou um prolongamento da maternidade, somente isso?

Sócrates também exercia a maiêutica e no masculino. Sei que as mulheres são infinitamente mais aptas para cuidar das crias do que nós. Mas, no plano da educação e da formação cultural, isso é suficiente? E, mesmo ao nível da mera socialização, os rapazes não precisam de um modelo masculino, uma figura de referência masculina?

Abraço
Quinta-feira, Novembro 22, 2007

J Francisco Saraiva de Sousa said...
Cara Aveugle.Pappillon

As mulheres conquistaram autonomia no século XX, como diz e bem. Autonomia económica e política. Mas nós seres humanos dependemos uns dos outros, simplesmente porque, entre outras razões, somos lançados num mundo comum: o nosso mundo. A dependência é mal vista, mas de facto o ser humano nasce dependente e a autonomia deve ser vista a partir deste facto.

Abraço
Quinta-feira, Novembro 22, 2007

J Francisco Saraiva de Sousa said...
Caro Valter

Tem razão: o rosto emotivo da educação em detrimento da cognição! Mas isso não é bom, suspeito, pelos resultados da educação.

Abraço
Quinta-feira, Novembro 22, 2007

Aveugle.Papillon said...
A partir do que disse faço um paralelismo com o que Freud dizia: é necessário dois sexos diferentes para a formação da criança, em particular na fase fálica. E a partir daqui (e não só) é sustentada a impossibilidade de adopção de crianças por parte de casais gay. As crianças têm referências masculinas e femininas, não sendo necessário que sejam as mais "directas". O género é uma efabulação como o Francisco já tinha dito. O que está em causa é a capacidade de transmissão de conhecimentos e quanto mais "autista" for o cérebro menos relacional é. Nós aprendemos e reconhecemo-nos no outro e isto é "empathizing".

Caro Francisco, o problema da educação não é o facto de serem as mulheres em massa, é serem mal formadas e incompetentes, elas próprios produtos. O facto de sermos de determinado sexo não se infere que detenhamos as competências desejáveis.
Quinta-feira, Novembro 22, 2007

J Francisco Saraiva de Sousa said...
Cara Aveugle.Papillon

Sim, assim como colocou a questão da educação, estou de acordo.O autismo é o cérebro masculino no seu extremo: redução abismal das relações e contactos sociais. existem mais autistas do sexo masculino do que do sexo feminino. Daí a importância do autismo como modelo.Contudo, já que coloca o problema, devo confessar que Baumeister fez um estudo sobre sociabilidade de género que mostra que a sociabilidade masculina é tribal, enquanto a feminina é diádica. Mais um argumento a favor da competência educativa das mulheres.

Este lado tribal pode ser provavelmente ligado à estratégia sistémica do pensamento masculino. Daí o conceito e a sua universalidade...É nisso que penso quando procuro esboçar a metafilosofia, recorrendo ao modelo do autismo. Mas sei que é necessário repensar os dados de Baumeister com aqueles feitos em amostras clínicas. Mais um tema...

Abraço
Quinta-feira, Novembro 22, 2007

J Francisco Saraiva de Sousa said...
Caros CyberAmigos

(Já repararam que prefiro escrever Ciber... com y... Soa-me melhor.)

Devemos arranjar uma designação colectiva: os CyberAmigos das Ideias?

Abraço
Quinta-feira, Novembro 22, 2007

J Francisco Saraiva de Sousa said...
Caros amigos

A ideia de sistema é fundamental: é a tendência a analisar as variáveis num sistema, a explicitar as regras subjacentes que governam o comportamento de um sistema. Esta sistematização permite prever o comportamento de um sistema e, portanto, controlá-lo. Os estudos, alguns dos quais já referidos noutras mensagens, mostram que os homens "sistematizam" espontaneamente mais do que as mulheres. As mulheres são melhores do que os homens a identificar as emoções das outras pessoas e a responder com as emoções apropriadas. Portanto, são melhores a prever o comportamento de uma pessoa e cuidar dela.

Abraço
Quinta-feira, Novembro 22, 2007

Aveugle.Papillon said...
Ok. Eu por mim estou satisfeita com a descrição. Sou uma mulher típica. Essa teoria explica porque é que os homens têm mais sentido de humor do que as mulheres? Penso: se o riso advém do paradoxo, logo um cabeça "sistémica" é capaz mais facilmente de o reconhcer e recriar. Não sei. Penso agora sobre isso porque é algo que aprecio e procuro e é mais facilmente encontrável nos homens.
Quinta-feira, Novembro 22, 2007

J Francisco Saraiva de Sousa said...
Cara Aveugle.Papillon

Boa questão.

Bergson escreveu um pequeno livro sobre o riso. O mesmo Bergson que criticou a noção de tempo, substituindo-a pela duração. Ora, o tempo espacializado que ele critica foi extremamente útil aos nossos antepassados caçadores! Curioso. O riso e o humor podem ser masculinos, como diz, até porque o «mostrar os dentes» é sinal de agressividade. Lorenz estudou isso. Apenas especulo dando-lhe sequência. (Uma curiosidade maldosa: Bergson foi muito «gozado» por ser muito «efeminado». Daí o seu livro que associa o riso ao mecãnico...)Abraço
Quinta-feira, Novembro 22, 2007

J Francisco Saraiva de Sousa said...
Cara Aveugle.Papillon

Só agora reparei numa frase que usou, para acentuar o domínio da doxa. Tem toda a razão... Muito pertinente.

Abraço
Quinta-feira, Novembro 22, 2007

J Francisco Saraiva de Sousa said...
Caros amigosPenso que vamos ter uma nova participante no nosso debate. Chama-se Helena e é socióloga.

Bem-Vinda Helena!

Abraço
Sexta-feira, Novembro 23, 2007

aveugle.papillon said...
Quero fazer um breve apontamento no seguimento desta conversa. De facto noto, (pude notar ontem de maneira enfática em 8 horas de formação só com mulheres), que as mulheres tendem a renunciar ao confronto (produtivo entenda-se, ou seja, ao diálogo) e a preferir a conversa, determinada por factores empáticos, ou seja, por interesses coincidentes mais ou menos conscientes. Isto enervou-me bastante e por isso pensei sobre o que temos discorrido aqui. A pergunta é: Será que as mulheres se poderão enformar um pouco mas "sistémicas", através, naturalmente, da educação (e aqui teria que renunciar à hipótese que levantei), e, por outro lado, os homens serem enformados mais "empáticos", ou seja, que pudessem exprimir melhor os seus sentimentos e afecções, adquirindo dessa forma mais fluência verbal e curando ou melhor sublimando a sua violência inata? Por outras palavras: independentemente do cérebro, a educação relativizaria as diferenças (em última instância impossíveis de apagar) e assim teríamos que ter tantos homens como mulheres na educação?De qualquer maneira, isto também não resolveria o problema de haver maus professores, cuja causa maior está nas Universidades e não no sexo.
Domingo, Novembro 25, 2007

J Francisco Saraiva de Sousa said...
Cara Aveugle.Papillon

Acredito na transformação e na educação. Mas também sei, até por experiência, que a nossa natureza humana é muito refractária a grandes modificações. Penso que se trata de uma luta permanente: educação permanente. Concordo plenamente com a sua observação sobre as universidades.A sua distinção entre diálogo e conversa é excelente.

Abraço
Domingo, Novembro 25, 2007

aveugle.papillon said...
Então, diante do insucesso a priori de qualquer reeducação, como defender a democracia? Ou seja, se a natureza é em limite sempre refractária à mudança, como não cairmos numa (in)desejável aristocracia?
Domingo, Novembro 25, 2007

J Francisco Saraiva de Sousa said...
E não a temos? No meu blogue «CyberCultura e Democracia Online» tenho denunciado a democracia oligárquica europeia e, repare, cleptocrática: os burocratas ganham muito bem... A democracia não está garantida e é um regime vulnerável. Por isso, devemos cuidar constantemente dela, aprofundá-la, zelar por ela continuamente. A História não revela bons exemplos. As pessoas pensam que tudo está garantido e cuidam apenas do seu umbigo: os burocratas e gestores engordam. Somos seres finitos, mortais e frágeis. Mas não podemos desistir..., apesar de todos estes sinais negativos.
Domingo, Novembro 25, 2007

J Francisco Saraiva de Sousa said...
A geração grisalha tem a vida garantida pelo Estado Social que actualmente está a minguar: estamos em risco, mas afinal o homem é um ser-em-risco.
Domingo, Novembro 25, 2007

J Francisco Saraiva de Sousa said...
A nossa natureza é o resultado de uma longa história. Devemos escutá-la e acreditar nela. A educação não precisa contraliá-la: aceitemos as diferenças e a respeitá-las. As reformas de educação vão no sentido errado. Em Portugal, a universidade está a degradar-se devido à cunha, corrupção e mediocridade, aliás tudo associado. Daí a conversa da treta em vez do diálogo. Sem bons professores (homens e mulheres) não há boa educação.
Domingo, Novembro 25, 2007

aveugle.papillon said...
Sim, não vivemos em democracia, mas também não vivemos em aristocracia (o poder dos melhores, como propunha Platão). A minha intervenção foi no sentido de: se somos todos diferentes e não o podemos contrariar, como acreditar numa hierarquia natural e depois fundar um sistema político da equidade? Quer dizer, a democracia é de facto contra-natura e, a meu entender só funciona bem se a educação funcionar bem, e esta não pode ser apenas a constatação das diferenças, mas a superação delas.
Domingo, Novembro 25, 2007

J Francisco Saraiva de Sousa said...
Superar no sentido hegeliano? Conservando as diferenças e defendendo um príncipio de complementariedade alargado. Concordo: esse deve ser o lema da educação para a liberdade e a justiça. Quanto à igualdade, precisamos reformular o seu discurso: igualdade de oportunidades, sim, igualdade à custa da eliminação da diferença, não.
Domingo, Novembro 25, 2007

aveugle.papillon said...
Não, é como diz. Aliás, de outra maneira contradizer-me-ia com o que já tinha dito anteriormente sobre a factualidade da diferença e o orgulho (não é o melhor termo, porque faz lembrar o orgulho gay), mas a afirmação da diferença! é isso. agora vou almoçar.
Domingo, Novembro 25, 2007

J Francisco Saraiva de Sousa

Daniel Dennett e os seus Zombies

2007-11-28T09:53:00.000-08:00

Tenho estado muito ocupado com o meu blogue «CyberCultura e Democracia Online», impossibilitado de editar textos regularmente neste blogue. Contudo, a filosofia que protagonizo é muito sólida e consistente e, por isso, reconduzo os meus amigos online e colegas para este texto: Conferência sobre o Self.

É evidente que se trata de um texto muito subtil, mais dirigido à crítica do sistema nacional de educação do que a matérias neurofilosóficas. Mas promete um debate, cuja orientação é dada pela mudança de título: O Feiticeiro Vodu e seus Zombies. O feiticeiro vodu é Daniel Dennett. E quem serão os seus luso-zombies? Vai demorar bastante tempo até lhes poder dar a resposta. Mas há por aí alguns blogues de zombies. Como se sabe, Dennett, na sua obra «Consciousness Explained», nega a existência dos sentimentos e das experiências subjectivos, portanto, as qualias, e, quando ataca o teatro cartesiano, opondo-lhe o modelo dos esboços múltiplos da consciência, não é para defender a ideia de que tais estados ocorram difusamente em todo o cérebro, mas para negar a existência de um local unificado das nossas experiências conscientes, como se a consciência fosse simplesmente a implementação de um certo tipo de programa ou programas de computador numa máquina paralela que evolui na natureza. Apesar de pretender ser muito científico no sentido duro do termo, a teoria de Dennett não dá conta dos estudos neurocientíficos, em particular dos estudos que usam a ressonância magnética funcional para «observar» os correlatos neurais das experiências cognitivas, místicas e estéticas.

J Francisco Saraiva de Sousa

Autismo e Filosofia

2007-11-19T06:04:00.000-08:00

Post em preparação.

Uma Controvérsia MetaFilosófica

2007-11-19T05:10:00.000-08:00

O meu post Neurofilosofia e Metafilosofia deu origem a uma controvérsia científica que felizmente promete continuar.

Esta controvérsia foi iniciada pela autora do blogue «Hípias Maior», que reproduziu o meu texto no seu blogue acompanhado por um comentário. Logo que tomei conhecimento dessa reacção através do «Technorati», elaborei uma resposta que publiquei no meu blogue «CyberCultura e Democracia Online»: Miséria de Espírito Reduzido. Depois disso participei num debate levado a cabo no blogue «Café Filosófico de Évora», a propósito deste texto Humor e humildade, bem como dos anteriores, do meu amigo Valter Boita.

O texto que se segue reproduz o nosso debate que ocorreu na secção de comentários do meu post «NeuroFilosofia e MetaFilosofia», infelizmente sem a participação da autora do blogue «Hípias Maior» que ainda não reagiu.

Valter Boita disse...
Caro Francisco,

Como explicar que a filosofia é mais procurada pelas mulheres? Como explicar que a filosofia é conotada, socialmente, como coisa feminina, das letras.

Desconhecia completamente esses estudos e fiquei estarrecido, embora considere algumas das suas proposições verdadeiras. Achei interessante esse paralelismo entre pós-modernidade e feminilidade filosófica. Concordo!

Mas, tenho uma outra questão: essas afirmações são meras hipóteses a discutir, ou são verdades empíricas?

Um abraço
Sábado, Novembro 17, 2007

J Francisco Saraiva de Sousa disse...
Caro Valter

São «verdades empíricas» e, muitas delas, alimentam uma medicina mais preocupada com a saúde dos homens.

Quanto à presença das mulheres na Filosofia, sejamos práticos: não há filosofia em Portugal. As mulheres optam pelas Letras porque têm maior fluência verbal que os homens, mas conceptual e analiticamente poucas são as que se safam. Este problema tem sido relatado por vários homens e nas mais diversas profissões: todos estão insatisfeitos. «Politicamente correcto» não significa a melhor via. É necessário pensar nestes problemas, no insucesso escolar masculino, na desistência escolar masculina, na droga, na delinquência, etc. Talvez num outro post retome estas questões complicadas e mal compreendidas.

Abraço
Sábado, Novembro 17, 2007

J Francisco Saraiva de Sousa disse...
Mas tenho o velho problema: ser acusado de machista ou coisa do género. Já não podemos pensar e tentar dizer a verdade...
Sábado, Novembro 17, 2007

Valter Boita disse...
Francisco,

Claro que poderia discordar consigo, denunciando o seu machismo. Seria uma estratégia bem simplista de o fazer, que apenas os mal-pensantes não conseguem evitá-lo.

Contudo, se me diz que se trata de estudos empíricos, não vou pô-los em causa. Contudo, poder-se-ia dizer que o facto da história do pensamento apenas constarem figuras masculinas, poderia ser explicado, sem entrar nos tópicos neurológicos, com as circunstâncias sócio-culturais em que, durante séculos, condicionou o trabalho filosófico. Também se poderia usar como argumento o facto de na pintura terem ficado para a história figuras masculinas, embora no séc. XX, tenham emergido figuras femininas.

Na filosofia não temos apenas a Hannah Arendt. Que dizer de Irich Murdoch, G. E. M. Anscombe, Ruth Marcus, ou mais recentemente Françoise Dastur, por exemplo?

Um abraço
Sábado, Novembro 17, 2007

J Francisco Saraiva de Sousa disse...
Admiro essas mulheres da filosofia.

É evidente que a extensão que faço da teoria precisa de novos estudos, um dos quais mencionou. Esses dados sócioculturais podem apontar para outras vias de pesquisa ou mesmo serem lidos à luz de modelos biológicos. Pessoalmente, prefiro seguir a via das diferenças sexuais e é nesta área que temos mais dados, alguns dos quais confirmados por estudos genéticos.

Contudo, estes estudos não chocam com a libertação das mulheres: não é isso que está em causa. Os exemplos de grandes mulheres da filosofia que menciona provam isto. Mas, por exemplo, uma escola sem homens é o quê? Os dados estatísticos estão publicados. Basta fazer uma meta-análise e obter associações estatisticamente significativas, sobre as quais é preciso pensar.

Abraço
Sábado, Novembro 17, 2007

Valter Boita disse...
Francisco,

Catalogar as coisas em termos de género é uma tendência já muito pós-moderna, por isso, feminina (?), como chega a pensar.

Causa-me repulsa virem as mulheres falar de uma filosofia das mulheres e de uma "feminilização" da filosofia, como o contrário.Todos os dias aparecem estudos oriundos da genética e da psicologia que visam demonstrar as diferenças entre os homens e as mulheres. Claro que há diferenças entre os homens e as mulheres, não posso negá-lo. Contudo, em filosofia, se há um modo de pensar masculino e outro feminino, como é que podemos classificar o pensamento, à luz dos enunciados que apresenta, de Nietzsche, será feminino ou masculino? Pelas suas palavras teremos de encontrar no pensamento de alguns filósofos, o seu lado feminino, sobretudo os filósofos de tendência pós-moderna.

Esses modos de pensar, feminino ou masculino, embora não aprecie os rótulos, mas vivemos numa mentalidade que investe na mania de rotular, aplicado na filosofia, só a enriquecem.

Um abraço
Domingo, Novembro 18, 2007

J Francisco Saraiva de Sousa disse...
Caro Valter Boita

Estou a gostar muito de conversar online consigo, mas, para quem diz ter ficado um pouco confuso com a teoria que proponho, devo confessar que as suas intervenções estão a ser iluminadoras.Mas eu procuro não catalogar as «coisas» em função do género mas do sexo: o género é mais uma «construção social» que biológica. As diferenças sexuais são características que diferenciam os sexos e estão sob controle neuro-endócrino e genético. Em termos antropológicos, poderíamos dizer que são «estruturas constantes e estáveis». Pelo contrário, as concepções de género variam muito e são explicadas fundamentalmente por variáveis sociais e culturais.

As mulheres que se dedicam à filosofia e com boa obra podem exibir traços masculinos, portanto, atípicos, e o mesmo pode ser dito dos homens. Esses traços podem ser abordados cientificamente. Além disso, havendo um modo de pensar feminino e outro masculino, as mulheres podem e devem teorizar em função desse mesmo modo de pensar e tentar desconstruir a chamada «filosofia masculina». Já existem muitas filosofias feministas e queer que criticam severamente o pensamento patriarcal, à custa da diferença sexual, portanto sem suporte empírico.

Apesar disso, continuo a manter a tese de que a filosofia (+ ciência + engenharia + arquitectura) é fundamentalmente uma actividade masculina, dado o seu carácter sistemático e lógico-analítico, na qual as mulheres podem participar. H. Arendt participou sem impugnar a masculinidade da actividade filosófica e a sua participação foi aceite. Sabe outra coisa: o auditório da filosofia é universal, o que revela a sociabilidade do «género» masculino. Qual o auditório da filosofia feminista? Muito reduzido a pequenos diálogos: a sociabilidade de «género» feminino.

Outro abraço
Domingo, Novembro 18, 2007

Valter Boita disse...
Francisco,

Este seu último comentário é bastante revelador. Desde já lhe agradeço as suas explicações.

Não posso discordar, embora ainda não consiga concordar, daí a minha confusão, perplexidade, enfim!

Creio que há modos mais legítimos de fazer filosofia do que outros, e não desconfio da filosofia feita pelas mulheres. Se elas têm um traço mais masculino caso se revelem um excelente domínio do pensamento lógico-analítico, é-me indiferente. Mas elas não devem achar lá muita piada a esta interpretação!

Continuando a inferir conclusões das suas ideias, a literatura não é masculina? É que o número de escritores do sexo masculino são em maior número do que os do sexo feminino.

Um abraço
Domingo, Novembro 18, 2007

J Francisco Saraiva de Sousa disse...
Boa questão essa a da literatura. Nunca pensei nela, mas nesse domínio as mulheres podem ter vantagens em relação aos homens.Abraço
Domingo, Novembro 18, 2007

J Francisco Saraiva de Sousa disse...
Caro Valter Boita

Compreendo a sua perplexidade e, logo que tenha tempo, edito um post sobre a fragilidade dos homens no meu blogue «CyberBiologia e CyberMedicina», e outro aqui onde tentarei esclarecer a minha teoria.

De momento, digo-lhe apenas que ela não pretende ser uma filosofia, mas somente uma intersecção entre filosofia e neurociências, um território onde a neurofilosofia pode dar contributos magníficos, recuperando a sua tradição. Como sabe, a temática das diferenças sexuais está presente nos maiores textos da Filosofia. É preciso fazer esse trabalho, analisar os resultados e confrontá-los com os das ciências biológicas. Em muitos casos, a filosofia pode ajudar a clarificar conceitos científicos e abrir novas vias de pesquisa. É uma boa área para a filosofia recuperar tempo e terreno perdido e, penso, que isso vai ao encontro da sua noção de filosofia como «actividade profissional».

Um abraço filosófico
Domingo, Novembro 18, 2007

Valter Boita disse...
Francisco,

Muito bem! Aguardarei então novos desenvolvimentos dessa teoria, que se presta a uma reavaliação de todo o trabalho filosófico, por isso, concordo consigo, trata-se de uma temática com repercussões metafilosóficas.

Obrigado pelos esclarecimentos

Um abraço filosófico :) Valter
Domingo, Novembro 18, 2007

J Francisco Saraiva de Sousa disse...
Caro Valter Boita

Continuaremos a manter os contactos. Agora ando um pouco mais ocupado com a filosofia política.

Um Abraço
Domingo, Novembro 18, 2007

Ao reproduzir em separado este debate, pretendo alargá-lo a outros intervenientes, de modo a delimitar um novo campo da pesquisa filosófica, aquilo a que chamei a intersecção entre neurociências e neurofilosofia, capaz de dar corpo a uma nova metafilosofia. (Penso que, de momento, não devo acrescentar aqui novos esclarecimentos, porque seria uma atitude desleal para com o meu parceiro de debate, mas o debate deverá continuar aqui.)

Dado a autora do blogue ter reagido, acrescento aqui a nossa troca de ideias:

Aveugle.Papillon disse...
Francisco,

A "graça" que lhe provocou o meu comentário, foi apenas uma modesta retribuição à gargalhada que me fez entoar, aquando da minha leitura do seu post acima. É claro, dirá, que a minha perplexidade expressa ironicamente revela, como disse, o "testemunho vivo" de um entendimento de fraco alcance: o "espírito reduzido". Mas esta inferência, abusiva para um amante da sabedoria, é deliciosa de se ler e explicita o patético de si. Daí que, este comentário acontece sob forma de um agradecimento sentido e do desejo sincero de que siga na sua produção altamente protéica de significado. Que a verdade se venha em si, caro Francisco! Cumprimentos :)
Segunda-feira, Novembro 19, 2007

J Francisco Saraiva de Sousa disse...
Cara Aveugle.Papillon

Seja bem-vinda ao debate.

Aguardava a sua reacção. Se a ofendi ou magoei, peço-lhe desculpa. Não era essa a minha intenção. Independentemente da troca de ironias, a minha teoria começa a ficar mais clara, como pode ver lendo este debate e o novo post.

Abraço sem ressentimento
Segunda-feira, Novembro 19, 2007

Aveugle.Papillon disse...
Caro Francisco,

Uma vez que, desafiando-o a si, veio-me a desafiar e, porque, ao contrário do que diz, a “agressividade” não é um exclusivo masculino, passo, então, a enunciar a minha perplexidade ante o seu texto, do modo mais crítico que me é possível. Antes de mais, não sou imune aos “testes empíricos” de que fala; aliás, eles estão, neste momento, já bastante difundidos e são demasiado importantes para a filosofia se alhear deles. Não os nego, e ainda menos os contrario, porque pré-reflexivamente ou intuitivamente, já os assentia: há factuais diferenças de sexo (e não de género, como bem explicou acima). Ora, o que me espantou não foi dizer que o fluxo de testosterona, logo ao nível intra-uterino, desencadeia diferenças cognitivas e comportamentais – também subscrevo que conhecendo-nos melhor organicamente (e antropologicamente, também) que a estrutura social se equilibraria, ou, pelo menos, caminharia nesse sentido. O que realmente não entendo é que a partir daqui, o Francisco infira coisas absurdas que, numa leitura corrida soam claramente misóginas, como, por exemplo, que as mulheres são incapazes de sistema, parodiando o masculino, ou seja, reduzindo-o a um exercício de retórica e, aqui, faço uma breve alusão ao que o Valter disse acima: por este ponto de vista, Nietzsche tinha uma grave deficiência hormonal. Por outro lado, e para mim, ainda mais grave, porque me é um assunto mais caro: dizer que o caos e decadência na educação, sintomatologia que subscrevo inteiramente, é fruto da entrada maciça das mulheres no ensino, revolta-me francamente. Porque se até aqui concordaria consigo, na atribuição de distintos papéis na sociedade pelo critério do sexo, então que lugar cabe a mulher, pela sua “inteligência social” ou empática, senão precisamente a educação? Não se consegue ensinar nada, por muitos conhecimentos que se tenha, senão se tiver capacidade empática! E estes estudos são muitos deles feitos por homens, lembro-me do Lipman, que muito me apraz e que sigo. Além disso, o ensino unisexual é uma ideia muito perversa, Francisco. Os homens ensinariam homens e as mulheres, mulheres? Isso é quebrar o ciclo natural de curiosidade e descoberta, avesso ao mais íntimo do humano e da filosofia, ela mesma. Outra sua asserção que não entendo é a aspiração de uma civilização criada por cérebros masculinos: é que realmente não conheço outra, sendo que nos lugares cimeiros que tomam decisões, cientificamente, filosoficamente e politicamente, são homens! Eles estarão efeminados pela educação, é esta a sua ideia? Então, conclui-se que os homens são animais muito mais vulneráveis, porque as mulheres educadas por homens são se tornam masculinas, e os homens educados por mulheres, ficam efeminados? A vulnerabilidade fisiológica que atribui e que existe, de facto, pela segregação da testosterona, fá-los tornar voláteis também cognitivamente? Não percebo. Outro conceito, especificamente, que gostaria que tratasse melhor o seu âmbito é o de agressividade. Porque, se o entendermos por força (e esta terminologia é muito nietzscheana, por isso acho que carece, de facto, de clarificação), as mulheres e os homens podem ser fortes ou fracos se exprimirem de forma excelente as suas determinações. Mais uma vez parece outra vez misógino, porque a mulher também pode ser agressiva, no sentido de sublimar magnificamente a sua força: veja-se as inúmeras artistas do século XX (e a mulher só surgiu nesse século). Terminando e fazendo referência à sua profecia apocalíptica do terrorismo islâmico: de facto, a empatia leva a mais diplomacia e menos luta; mas como sabe também em qualquer negócio com sucesso, desprezar a diplomacia e o acordo é aflorar estupidez e falta de estratégia, por isso também não entendo, mais uma vez, o que quer dizer. E com isto concluo, porque a minha intervenção foi longa: a verborreia do estrogénio e da progesterona! ;) Cumprimentos,
Segunda-feira, Novembro 19, 2007

J Francisco Saraiva de Sousa disse...
Muito obrigado pela sua excelente colaboração. Coloca efectivamente questões importantes e temos uma plataforma comum: a temática das diferenças sexuais. Preciso de reler para responder melhor.

Misogenia é coisa que desconheço. Aliás, devo ser dos poucos homens que teve coragem de abordar nas aulas os estudos de género, feministas, queer. Não vejo qualquer incompatibilidade entre o feminino e o masculino: completam-se. E sou receptivo a uma filosofia feminista: já as ensinei.

Quanto ao ensino, defendo o pluralismo, mas é preciso dar mais atenção aos rapazes, sobretudo na puberdade e adolescência: ficam claramente atrás das raparigas no desempenho escolar. Mas, como lhe disse, vou tentar responder-lhe mais claramente, logo que tenha mais tempo.

Abraço CyberFilosófico
Segunda-feira, Novembro 19, 2007

J Francisco Saraiva de Sousa

Estudos Neurocientíficos

2007-11-08T09:47:00.000-08:00

O meu blogue «CyberPhilosophy» tem editado vários textos sobre neurociências, mas, como temos estado a reformular a concepção dos nossos blogues, decidimos deixar os textos editados em cada um dos blogues, reeditar textos ou fazer ligações.

Neste caso, em vez de editar novamente os textos corrigidos, optámos pelo estabelecimento de ligações. Assim, destacamos os seguintes posts: NeuroAnatomia e NeuroFilosofia e NeuroFilosofia: Uma Abordagem Histórica . O primeiro é um estudo de neuroanatomia fina do sistema nervoso central e o segundo apresenta uma breve abordagem histórica da neurofilosofia, destacando duas hipóteses: a hipótese do cérebro e a hipótese do neurónio, a segunda das quais está incompleta.

Contudo, a controvérsia científica entre Santiago Ramón y Cajal, adepto da hipótese do neurónio, e Golgi, adepto da hipótese reticular, merece um estudo filosófico. Aconselho a leitura da obra de Ramón y Cajal, Neuronismo o Reticularismo?.

J Francisco Saraiva de Sousa

Estruturas Cognitivas e Moderna Ideologia Gay

2007-11-01T05:03:00.000-07:00

Um estudo estatístico do léxico erótico gay.

A cada um dos tipos de homossexualidades corresponde um determinado estilo de vida e, ao analisarmos esse estilo de vida a partir dos campos cognitivos da moderna ideologia gay, tal como se revela na linguagem erótica gay portuguesa, somos reconduzidos ao modo como cada uma deles se relaciona com a sociedade e a cultura dominantes e com a própria homossexualidade e a comunidade gay estabelecida. Entramos assim no campo da luta ideológica, onde se confrontam duas ideologias: a ideologia heterosexista dominante e a moderna ideologia gay. Seguindo Thompson (1995), conceptualizamos a ideologia «em termos das maneiras como o sentido, mobilizado pelas formas simbólicas, serve para estabelecer e sustentar relações de dominação: estabelecer, querendo significar que o sentido pode criar activamente e instituir relações de dominação; sustentar, querendo significar que o sentido pode servir para manter e reproduzir relações de dominação através de um contínuo processo de produção e de recepção de formas simbólicas» (p.79).

Se a relação com a sociedade instituída for de rejeição da sua ideologia sexual dominante, o heterosexismo, a sua relação com a própria homossexualidade só pode ser encarada em termos de imaginário instituinte (Castoriadis, 1975, Durand, 1998, Bachelard, 1989, 1990a, 1990b, 1996a, 1996b, Althusser, 1974, Sartre, 1940): os homossexuais instituem o seu próprio mundo e apresentam-no como uma alternativa social e cultural ao mundo heterossexual predominante. É a isso que chamamos um estilo de vida autónomo. Mas, se a relação com a sociedade instituída for de aceitação plena ou de compromisso explícito ou tácito com a sua ideologia heterosexista dominante, a sua relação com a própria homossexualidade é necessariamente deformada e distorcida precisamente pelo facto de permanecer uma província da cultura do duplo-padrão dominante: os homossexuais, em vez de instituírem o seu próprio mundo através de um imaginário instituinte, deixam-se colonizar pelo imaginário instituído dominante. É a isso que chamamos um estilo de vida heterónomo.

Um estilo de vida pode ser definido como um conjunto complexo de maneiras de agir, de pensar e de sentir, inscritas materialmente em determinados espaços sociais, que tipificam e caracterizam as práticas quotidianas de um determinado grupo ao longo da sua existência no tempo e no mundo em que habitam. Ou, como prefere Giddens (1994), é «um conjunto mais ou menos integrado de práticas que um indivíduo adopta, não só porque essas práticas satisfazem necessidades utilitárias, mas porque dão forma material a uma narrativa particular de auto-identidade» (p.73). Estilo de vida autónomo e estilo de vida heterónomo são, portanto, duas construções ideais, sem as quais não poderíamos expor os dados empíricos e determinar as diferenciações que ocorrem no seu seio.

Em geral, as homossexualidades emersas que abrangem as homossexualidades femininas emancipadas e as homossexualidades masculinas masculinizadas têm um estilo de vida autónomo, enquanto as homossexualidades imersas que integram as homossexualidades masculinas efeminadas e as homossexualidades femininas masculinizadas e muitíssimo efeminadas têm um estilo de vida heterónomo. Este agrupamento das homossexualidades masculinas e femininas em torno de dois estilos de vida ideais pode ser diferenciado, quer em função do sexo, quer em função das relações que estabelecem entre si. Assim, obtemos quatro estilos de vida homossexuais:

Estilo de vida autónomo dos homossexuais masculinos emersos. Dizemos que os quatro subtipos de homens homossexuais masculinizados são emersos, não para significar com tal termo a sua «visibilidade social», mas antes para acentuar o modo criativo e liberto de preconceitos como aceitam e «assumem» a sua homossexualidade. À definição social do maricas opõem uma nova construção instituinte da homossexualidade: o Gay é o homossexual que, rejeitando o estereótipo social, afirma, nesse acto, a sua autonomia. O seu estilo de vida é autónomo, na medida em que recusa o imaginário instituído na e pela sociedade dominante a favor de um novo imaginário: um imaginário radical que cria uma nova imagem de homossexual ou novas maneiras de ser gay.

Estilo de vida heterónomo dos homossexuais masculinos imersos. Dizemos que os quatro subtipos de homens homossexuais efeminados, mas sobretudo os hiperefeminados, são imersos, não para significar com tal termo a sua «invisibilidade social», porquanto são os mais visíveis, mas antes para mostrar que vivem a sua homossexualidade nos termos impostos pela ideologia sexual dominante. A sua experiência da homossexualidade é aquela que lhes é imposta, durante a socialização, pela ideologia sexual dominante. Os homossexuais masculinos imersos vivem subjugados, sujeitados e submetidos aos padrões sexuais da ideologia dominante: a sua homossexualidade é extremamente visível em termos sociais, uma vez que todas as pessoas conhecem a definição social do maricas e, por conseguinte, sabem reconhecer os que agem em conformidade com esse estereótipo social. Constituem aquilo a que os homossexuais masculinos emersos chamam «o lado publicitário do movimento gay». São, pois, indivíduos, simultaneamente, integrados e «marginalizados» na e pela sociedade estabelecida. O seu estilo de vida decorre nos espaços que a sociedade lhes reserva e, como tal, é fortemente condicionado pela mesma (Nicolas, 1982). A heteronomia é a estrutura caracterizadora do seu estilo de vida.

Estilo de vida autónomo das lésbicas emersas. Dizemos que as lésbicas emancipadas são emersas, não para significar com tal termo a sua «visibilidade social», mas antes para acentuar o modo criativo e liberto de preconceitos como aceitam e «assumem» a sua homossexualidade. O seu estilo de vida é autónomo, na medida em que, recusando a colonização da sua homossexualidade, inventaram novas formas de ser homossexual, com as quais se identificam e em conformidade com as quais agem, pensam e sentem.

Estilo de vida heterónomo das lésbicas imersas. Dizemos que as lésbicas masculinizadas e demasiado efeminizadas são imersas, não para significar com tal termo a sua «invisibilidade social», mas antes para mostrar que vivem a sua homossexualidade nos termos impostos pela ideologia sexual dominante. Deste grupo de lésbicas aquelas que são mais facilmente reconhecidas socialmente são, sem dúvida, as homossexuais masculinizadas caricaturais; as restantes passam despercebidas, pelo menos ao olhar pouco instruído. Dado a sua vivência da homossexualidade decorrer em conformidade com o imaginário sexual instituído, o seu estilo de vida é claramente heterónomo. Objectiva e subjectivamente, são homossexuais colonizados, destituídos de uma identidade própria.

As relações que os quatro grupos homossexuais estabelecem entre si são de dois tipos — de proximidade e de distância. As homossexuais femininas imersas e os homossexuais masculinos imersos aproximam-se entre si e as homossexuais femininas emersas e os homossexuais masculinos emersos tendem a distanciar-se entre si, embora partilhem um imaginário instituinte semelhante (Estudo em preparação). Estas relações intra e inter-homossexuais reflectem as relações que cada um dos grupos estabelece com a ideologia sexual dominante. As homossexualidades emersas são aquelas que emergem de modo criativo por oposição à ideologia sexual dominante: o seu imaginário é radical e autónomo. As homossexualidades imersas são aquelas que se deixaram colonizar pela ideologia sexual dominante.

Ora, a moderna ideologia gay é o imaginário radical das homossexualidades emersas: o seu alvo de ataque é a colonização das homossexualidades por parte da ideologia sexual dominante que não lhes reconhece o direito à existência e à diferença.

Contudo, apesar desta diferenciação sócio-ideológica, existe um conjunto de variáveis que tende a criar uma certa uniformidade entre os diversos estilos de vida homossexuais: trata-se evidentemente da promiscuidade sexual. Os homossexuais que têm consciência disso tendem a distinguir dois tipos de promiscuidade sexual: as formas “boa” e “má” da promiscuidade sexual, a primeira atribuída aos homossexuais que vivem a sua homossexualidade “sem preconceitos” e a segunda atribuída aos que a vivem “com preconceitos de diversas ordens”. Escusado será dizer que esta distinção tende a coincidir respectivamente com as oposições entre “sexo grátis” e “sexo não grátis” e “homossexuais normais” e “ralé gay”. Embora se reconheça uma certa diferenciação da promiscuidade sexual, ela é encarada de um ponto de vista demasiado «elitista». Contudo, das pressões que o atractor da inércia exerce sobre os diversos estilos de vida homossexuais resulta uma diferenciação interna da própria promiscuidade sexual e, consequentemente, a emergência de diversos estilos de vida sexualmente promíscuos, que serão examinados no estudo seguinte.

A comparação dos léxicos eróticos heterossexual e homossexual evidencia imediatamente que ambos são criações masculinas, o que abona a favor da tese de Dale Spender (1980), segundo a qual a linguagem tanto evidencia a história da dominação masculina, como constitui um instrumento de «opressão», uma vez que restringe a maneira pela qual os homens classificam e conceptualizam as mulheres e até mesmo a maneira pela qual as mulheres pensam sobre si mesmas e sobre o mundo. De facto, a preocupação homossexual masculina pela linguagem não se verifica entre as lésbicas. Se a opressão feminina, passada e actual, é não somente reflectida na linguagem, mas também o seu resultado, dado ter um vocabulário derrogatório bem desenvolvido em relação à mulher, as lésbicas são duplamente derrogadas enquanto mulheres e enquanto lésbicas. As lésbicas observadas não exibiram capacidade de produção de significados. Daí que não tenhamos conseguido elaborar um léxico erótico lésbico. A sua linguagem parasita claramente a linguagem gay, como se pode verificar consultando o Dicionário Gay/Lésbico Ilustrado do site PortugalGay.PT.

Além de serem criações masculinas, as linguagens eróticas analisadas desvalorizam as mulheres. O domínio masculino, heterossexual ou homossexual, da linguagem manifesta-se em três marcas: (1) os homens produzem significados; (2) os homens desvalorizam as mulheres e (3) os homens sobrevalorizam a masculinidade. As linguagens eróticas são claramente «linguagens falocráticas» (Preti, 1984). E, curiosamente, os homossexuais efeminados, apesar de serem extremamente fluentes na fala e no discurso, tal como as mulheres heterossexuais (Kucian et al., 2005; Crucian & Berenbaum, 1998; Newman, Sellers & Josephs, 2005; Cohen-Kettenis et al., 1998), mostram-se pouco capazes de gerar significados de grupo: a sua atitude é a defensiva. Os homossexuais hiperefeminados encaram-se voluntariamente como «mulheres»: eles querem ser «elas» e é, como se fossem «elas», que se tratam entre si. A sua visão da homossexualidade é a da passividade «malcriada». Sujeitam-se, sem resistência, ao discurso heterosexista, deixando-se interpelar como «maricas» (Althusser, 1974, Berger, 1986). Eles/elas não precisam gerar novos significados, dado estarem satisfeitos com a rotulagem dominante.

Destas considerações resultam três conclusões gerais a tirar e, neste aspecto, não podemos ser politicamente correctos: (1) o poder é masculino, (2) a sexualidade é predominantemente masculina, como diria o Professor Custódio Rodrigues, e (3), se a linguagem é «história sedimentada», a conclusão de Spender, que alargamos às lésbicas e aos homossexuais efeminados, sobretudo os hiperefeminados, é correcta: as mulheres e seus associados masculinos estão aprisionados linguisticamente e «sem saída». Carecem, portanto, de um jogo de linguagem autónomo. Este aprisionamento reflecte a infra-estrutura biológica que partilhamos com os restantes mamíferos: o domínio do macho. Encarar o problema das mulheres e seus associados masculinos como um problema de inacessibilidade ao poder, como faz Cameronn (1985), não é um caminho adequado. A história é a história dos homens e, como diz Walter Benjamin (1992), dos homens «vencedores»: a origem da dominação masculina perde-se, como diz Spender, no passado, ou melhor, na genética das sociedades de caçadores. Deborah Smith (1979) faz a este propósito uma observação curiosa: A tradição intelectual ocidental e a história das publicações impressas são certamente a história dos empreendimentos masculinos ou, como as feministas poeticamente preferem dizer, "his-story". Em inglês, history (história) torna-se, para as feministas, "his" (dele, a sua), mais "story" (história), não havendo a forma "her-story" (a história dela).

Os resultados deste estudo da linguagem erótica gay estão em conformidade com aqueles apresentados por Joel W. Wells (1987, 1990). Com efeito, verifica-se que o uso da linguagem erótica em diferentes contextos das relações interpessoais varia em função do género e da orientação sexual, sendo sexualmente mais excitante para os homens do que para as mulheres. Em média, os homens tendem a usar mais essa linguagem do que as mulheres, e os homens e mulheres homossexuais usam mais frequentemente um vocabulário erótico ou excitante, sobretudo em conversas em chat, do que os homens e as mulheres heterossexuais, pelo menos nas suas relações amorosas. Aliás, alguns homens heterossexuais que, auto-classificando-se no topo da hierarquia social e educacional, julgam ser «feio dizer palavrões em público» e gostar de «jogos masculinos rudes», de resto um tipo heterossexual masculino que exibe traços sexualmente atípicos e afectados, quase do tipo enfastiado de efeminamento (Tripp, 1978). No entanto, os homens homossexuais, quando interagem real ou virtualmente com os companheiros ou potenciais parceiros sexuais, usam quase exclusivamente uma linguagem sexualmente provocadora e excitante. Entre os homens homossexuais, verifica-se que os activos e mais masculinizados usam espontânea e abundantemente essa linguagem, enquanto os passivos e efeminados se limitam a oferecer os seus serviços sexuais, como por exemplo: «Queres que te faça um broche?». Esta mensagem apareceu frequentemente no meu telemóvel no decurso da pesquisa interactiva. Os seus emissores têm essa mensagem e outras similares guardadas nos seus telemóveis, porquanto a enviam regularmente e, por vezes, mais de uma vez por dia para os nomes que constam nas suas «listas íntimas», na expectativa de marcarem um encontro sexual.

Mas a linguagem erótica gay é mais do que um depósito de palavras eróticas usadas para aumentar a excitação sexual: ela estrutura uma visão do mundo, a que chamámos moderna ideologia gay, cujo objectivo é combater a concepção social do maricas e acentuar a condição masculina dos homossexuais, mediante a valorização de traços masculinos e hipermasculinos e a desvalorização da feminilidade, de modo a cimentar uma comunidade gay autónoma e liberta dos estereótipos sociais. Assim, este estudo da linguagem erótica gay portuguesa foi realizado afim de testar, ao nível do vocabulário, a hipótese de Sapir-Wolff, que Clyde Kluckhohn (1972) sintetizou nestes termos: «A língua é, em certo sentido, uma filosofia» (p.165), levando em conta que, numa língua, é o léxico que «reflecte mais directamente as realidades não linguísticas» (Martinet, 1974, p.36). Schutz (1974) acentuou que as tipificações se encontram elaboradas no vocabulário da linguagem ordinária e, no nosso caso, no uso que os próprios homossexuais fazem dela em contextos práticos da vida quotidiana. A visão do mundo que está implícita na linguagem erótica gay foi estruturada, seguindo indicações contextuais de uso, em onze dimensões cognitivas, que, em termos quantitativos, se ordenam seguindo esta sequência decrescente: actividades homossexuais (1), sexualidades alternativas (2), desencadeadores sexuais corporais (3), classificações emic das homossexualidades (4), vida conjugal gay e adultério (5), elementos do comportamento sexual (6), estilo de vida predominante e ambientes (7), iniciação homossexual (8), ligações homossexuais e parceiros sexuais (9), sociedade e conflito ideológico (10) e orientações sexuais (11). Verifica-se claramente um predomínio do sexo sobre qualquer outro assunto, mesmo aquele que interessa a todos e que deveria estar no cerne da ideologia gay: o da sociedade e conflito ideológico. E, conforme mostraram Witter et al. (2005), os homens homossexuais incluem mais referências sexuais em relação a eles próprios nos seus anúncios íntimos do que os homens heterossexuais.

1. Dimensão das actividades homossexuais. Das actividades homossexuais a mais preferida é claramente o sexo anal (1º), seguida pela conquista sexual (2º), sexo oral (3º), preliminares sexuais (4º), masturbação (5º), comportamentos pós-coitais (6º), papel desempenhado na corte e coito entre-pernas e entre-nádegas (ambos em 7º), cunnilingus (8º) e, finalmente, cópula por fricção (9º). Os homens que fazem sexo com homens preferem claramente praticar o coito anal e o sexo oral como preparação para o primeiro, com parceiros sexuais ocasionais seduzidos nos lugares públicos reservados a essa função. O campo lexical da conquista sexual configura um estilo de vida centrado na procura compulsiva de parceiros sexuais.

2. Dimensão das sexualidades alternativas. Das sexualidades alternativas a mais referida é a prostituição masculina (1º), claramente um estilo de vida de determinados tipos de homossexuais, a que se segue o sadomasoquismo (2º), o exibicionismo, voyeurismo e fetichismo (3º), a homossexualidade feminina (4º), a pederastia e pedofilia (5º), o travestismo e transexualismo (6º), o sexo em grupo (7º), o oportunismo (8º), a urologia e escatologia (9º), a heterossexualidade (10º), a pornografia gay (11º), a bissexualidade (12º), a zoofilia (13º) e, finalmente, o sexo com velhos (14º).

3. Dimensão dos desencadeadores sexuais corporais. O pénis (1º), o ânus (3º), os testículos (4º) e as nádegas (5º) são, por esta ordem, os desencadeadores sexuais corporais mais apreciados. Seguem-se depois a pilosidade (6º), os órgãos genitais masculinos (7º), a glande (8º), o prepúcio e os odores (ambos em 9º), a vagina (10º) e, finalmente, o escroto (11º). As outras partes do corpo foram classificadas conjuntamente (2º). O pénis e o ânus são, sem dúvida, os desencadeadores corporais sexuais mais atractivos para todos os homens gay e, com excepção da vagina, todos os outros desencadeadores sexuais são traços e estruturas masculinas. Embora não tenham sido tratadas separadamente, a boca, os olhos, as mãos, o pescoço ou a língua são estruturas muito valorizadas eroticamente.

Em termos estritamente homossexuais, é compreensível o destaque dos órgãos genitais masculinos e do ânus/nádegas, porquanto estas são as estruturas eroticamente mais atractivas e mais usadas nas relações gay, mas o mesmo não pode ser dito em relação aos homens heterossexuais. No entanto, os léxicos eróticos heterossexuais destacam os órgãos genitais masculinos em detrimento dos órgãos genitais femininos. Além disso, a vagina não é alvo de discriminações mais subtis, como se fosse uma mera «bainha» ou como se os homens fizessem sexo com mulheres para exibir a sua masculinidade para os outros homens.

4. Dimensão das classificações emic das homossexualidades. Os homens homossexuais são classificados em função de três critérios gerais: visibilidade (50,58%), preferências sexuais (31,66%) e atributos hipermasculinos (17,76%), donde resulta uma classificação dicotómica que decalca o duplo-padrão. Esta classificação emic das homossexualidades está bem patente nos anúncios íntimos, impressos e electrónicos, e na correspondência de corte, e nas comunicações mediadas por computador e é fundamentalmente congruente com as nossas tipologias das homossexualidades masculinas e femininas.

Segundo a visibilidade, os homossexuais são classificados em função da aparência e atractividade física (1º), em muito atraentes e pouco atraentes, em função do duplo-padrão (2º), em masculinos e efeminados, em função da compleição física (3º), em musculosos e em «amulherados», e em função das exibições (4º), em discretos e em escandalosos.

Nas preferências sexuais, destacam-se as actividades sexuais (1º), os papéis sexuais (2º) e a idade (3º). Os homossexuais mais velhos são vistos como pouco atraentes.

Evidencia-se nos atributos hipermasculinos uma clara preferência por parceiros sexuais «bem dotados» (2º) e sexualmente potentes (1º). (A experiência heterossexual é referida uma única vez, embora seja usada como indicador de masculinidade e virilidade). Tanto quanto sabemos nenhum estudo sobre os atributos dos parceiros preferidos captou este padrão: os homens homossexuais preferem parceiros dotados de pénis com grandes dimensões e com fortes erecções. O contacto visual olhos-no-pénis visa avaliar as dimensões do pénis do potencial parceiro sexual, o denominado «papo», além de indicar disponibilidade e interesse sexuais. É, por isso, que os homossexuais, em particular os masculinizados e activos, fazem nudismo e exibições fálicas nos lugares que propiciam as actividades sexuais, nomeadamente nas praias periféricas e estações de serviço.

5. Dimensão da vida conjugal gay e adultério. Os sete campos lexicais que constituem esta dimensão seguem a seguinte ordem decrescente: compromisso e tipos de uniões estáveis (1º), membros do casal gay (2º), cometer adultério (3º), parceiro traído (4º), particularidades da vida conjugal (5º), divórcio (6º) e ligações extraconjugais (7º). Paradoxalmente, na dimensão da vida conjugal e adultério, o campo lexical predominante é o do compromisso e tipos de uniões estáveis, intimamente associado ao campo dos membros do casal gay. Este facto revela uma discrepância entre o tipo «ideal» de ligação a longo prazo almejada pelos homossexuais e as ligações a curto prazo observadas, a qual reflecte uma insatisfação gay com o seu estilo de vida sexualmente promíscuo predominante. As uniões estáveis são enfaticamente caracterizadas como ligações afectivas.

No adultério, observa-se o mesmo preconceito heterosexista: o indivíduo traído é muito estigmatizado e maltratado e o parceiro infiel acaba por ser até certo ponto admirado.

6. Dimensão dos elementos do comportamento sexual. A erecção (1º) e a ejaculação/orgasmo (2º) são os elementos do comportamento sexual mais mencionados. Seguem-se a excitação sexual (3º) e o sémen (4º). Todos estes elementos são traços especificamente masculinos, tidos como características dos homossexuais com «aspecto masculino e jovem» e preferencialmente activos e dominantes. No entanto, o campo da excitação sexual também refere a excitação anal, atribuída aos homossexuais passivos. O predomínio da erecção, isto é, do pénis erecto, coaduna-se, como seria de esperar, com a noção do pénis como o desencadeador corporal sexual mais erótico, em torno do qual gira a atracção homossexual.

7. Dimensão do estilo de vida predominante e «ambientes». Na dimensão do estilo de vida predominante, a promiscuidade sexual e seus dependentes (1º) e os «ambientes» (2º) predominam sobre os riscos do comportamento sexualmente promíscuo (4º) e a Sida e sexo seguro (3º), mais outra indicação de que os homens homossexuais portugueses praticam sexo sem preservativo. Os «ambientes» mais referidos são aqueles que propiciam a actividade sexual, os chamados oásis eróticos.

8. Dimensão da iniciação homossexual. A iniciação homossexual é dominada claramente pela iniciação sexual propriamente dita (1º) e pela identidade gay (2º), entendida como «discrição», seguindo-se a classificação dos participantes (3º) e a homosocialização (4º). A ausência de preocupação real pela formação de uma identidade gay saudável deve-se ao facto da maior parte dos homossexuais portugueses, sobretudo os masculinizados, preferirem viver a sua homossexualidade na clandestinidade, evitando assim conflitos com a família e entidades patronais. Contudo, a clandestinidade tem os seus preços, quer ao nível da saúde, quer ao nível da coesão da comunidade gay, porquanto o processo de «coming out» é não apenas um acto pessoal, mas também um acto ideológico (De Cecco, 1984; Grierson & Smith, 2005).

9. Dimensão da sociedade e conflito ideológico. A homofobia e seus efeitos (1º) destacam-se na dimensão da sociedade e conflito ideológico, seguindo-se o conflito entre a sociedade heterosexista e comunidade gay (2º) e as lutas do movimento gay (3º). Compreende-se facilmente o papel de destaque desempenhado pela homofobia e pelos preconceitos sexuais manifestados contra os homossexuais desde a infância (Corliss, Cochran & Mays, 2000; Parrott & Zeichner, 2006), mas o último lugar atribuído aos movimentos gay mostra que os homossexuais portugueses são pouco reivindicativos e empenhados politicamente, preferindo viver na clandestinidade.

10. Dimensão das ligações homossexuais e parceiros sexuais. Com excepção das uniões estáveis, os homossexuais distinguem três tipos de ligações: encontros ocasionais (1º), semanticamente relacionados com o estilo de vida sexualmente promíscuo dos homossexuais, ligações breves (2º) e ligações prolongadas (4º), às quais correspondem o parceiro ocasional ou estranho, o parceiro amante e o parceiro companheiro, respectivamente (3º). A amizade e o sexo não se diferenciam no mundo gay: um grupo de amigos constitui também uma «lista» de potenciais parceiros sexuais. À partida parece haver uma contradição entre o destaque das ligações a curto prazo e o papel de relevo dado às uniões estáveis na dimensão cognitiva da vida conjugal gay e do adultério. No entanto, independentemente da insatisfação, podemos afirmar que, tal como os homens heterossexuais, os homens gay adoptaram uma estratégia sexual de acasalamento mista: conjugam uma ligação a longo prazo com relações extraconjugais ocasionais, muitas das quais acontecem nos lugares de trabalho (Traeen, Holmen & Stigum, 2007; Buss, 1989). A própria classificação dos parceiros sexuais mostra que os homens gay distinguem entre dois tipos de fidelidade ou de infidelidade: sexual e emocional, e, ao contrário dos homens heterossexuais e de modo semelhante às mulheres, consideram que a infidelidade emocional é mais ameaçadora que a infidelidade sexual, podendo levar ao divórcio (Buunk & Dijkstra, 2001; Sagarin et al., 2003; Shackelford et al., 2004; Buss et al., 1999; Buss & Shackelford, 1997; Wood & Eagly, 2002; Geary, Vigil & Byrd-Craven, 2004; Schmitt, Shackelford & Buss, 2001; Harris, 2000).

11. Dimensão das orientações sexuais. Finalmente, a orientação sexual que mais preocupa os homossexuais masculinos é a própria homossexualidade (1º), a que se seguem a heterossexualidade masculina (2º), a homossexualidade feminina (3º), a bissexualidade (4º) e a heterossexualidade feminina (5º). A homossexualidade masculina é enfaticamente definida como «gostar curtir com o mesmo instrumento». Contudo, ao contrário do imaginário heterossexual radical, os homens homossexuais não estigmatizam a heterossexualidade masculina ou mesmo feminina, porquanto os homens heterossexuais constituem, de certo modo, os seus alvos sexuais preferidos ou exemplares, pelo menos em fantasia e a figura da mulher está associada no seu imaginário à figura da mãe.

J Francisco Saraiva de Sousa

Política da Mente e do Cérebro

2007-10-03T04:10:00.000-07:00

Na sua obra «The Promise of Politics», Hannah Arendt (2005) escreveu estas sábias palavras:

«Todas as nossas fórmulas presentes que dizem que só os que sabem obedecer têm as qualificações requeridas para comandar, ou que só os que sabem governar-se a si próprios, podem legitimamente governar os outros, têm a sua origem nesta relação entre a política e a filosofia. A metáfora platónica de um conflito entre o corpo e a alma, visando originalmente exprimir o conflito entre filosofia e política, teve um impacto tão formidável sobre a nossa religião e a nossa história espiritual que encobriu a sua base da ordem da experiência de onde emergiu --- do mesmo modo que a divisão platónica do homem em dois encobriu a experiência original do pensamento como diálogo dos dois-num-só, que está na raiz de todas as divisões desse tipo. Isto não significa que o conflito entre a filosofia e a política poderia vir a ser suavemente dissolvido numa teoria sobre a relação entre o corpo e a alma, mas quer dizer que ninguém depois de Platão teve como ele consciência da origem política do conflito, ou ousou exprimi-lo em termos tão radicais».

Palavras sábias que mostram como Karl Popper foi tão injusto para com Platão e a tradição que nele se funda, quando o acusa de ter criado o totalitarismo! Mas não são as asneirolas ditas e difundidas por Popper que nos interessam, mas retomar a ideia da origem política do problema das relações entre a mente e o cérebro, que Theodor W. Adorno afirmou ser necessário retomar, sem no entanto ter analisado o problema em termos de teoria crítica da sociedade.

Esta ideia da origem política do problema mente/cérebro fornece evidência para a tese que já enunciámos noutro post: a neurofilosofia pode ser definida, em última instância, como luta política no campo das neurociências. «Em última instância» significa que a neurofilosofia é muitas outras coisas, mas provavelmente todas elas possam ser submetidas a uma leitura política. A nossa tradição, incompreendida por António Damásio, tem defendido o primado da razão sobre a emoção e pretender inverter este primado, além de violar a dignidade da tradição, ameaça a nossa civilização e o seu domínio.

Não é por mero acaso que, no seio das neurociências, tenha surgido o modelo neuro-económico ou a teoria da mente, que oferecem uma outra perspectiva mais congruente com o primado da racionalidade e a dignidade do espírito humano. Estes últimos modelos são justos e ajustam-se aos ensinamentos «tradicionais», podendo ser lidos em termos sociais, como a necessidade de pensar e, portanto, criticar uma sociedade centrada exclusivamente nos interesses do corpo, muitas vezes mutilado e usado como objecto de exposição pública, tatuado e perfurado, em detrimento das qualidades espirituais humanas.

J Francisco Saraiva de Sousa

NeuroFilosofia Clarificada

2007-10-02T10:53:00.000-07:00

Tenho reparado que existem muitos textos online sobre neurofilosofia, uns interessantes, outros muito medíocres. Quem não sabe verdadeiramente filosofia, deve manter-se afastado da disciplina e não ter a ousadia de aporcalhar um campo de estudos milenar.

A questão que se vê frequentemente colocada é a seguinte: O que a filosofia tem a ver com o sistema nervoso? Questão perfeitamente ridícula que revela muito de quem a coloca, levando-nos a pensar que tal criatura «escreve» sem cérebro! O espiritualismo obscurantista nunca foi nem será filosofia! Nem sequer se apercebe que poderia também colocar a questão «inversa»: O que o sistema nervoso tem a ver com a filosofia?

Mas existe outra tendência mais credível que merece ser analisada: Muitos laboratórios de neurociências usam a designação genérica de «laboratório de neurofilosofia e...». Fascinante! Porém, a neurofilosofia não se deixa reduzir a uma área de pesquisa, servindo como «nome» usado para designar o objecto genérico da neurociência da cognição, porque, ela própria, é uma disciplina, com os seus próprios objectos de estudo e métodos e com longa história dogmática.

De resto, uma definição de neurofilosofia vale o que vale: o que interessa é abrir um novo campo de estudos e refazer a sua história à luz dos novos problemas colocados pelas neurociências, de modo a transformar radicalmente a própria filosofia e avançar autonomamente com uma metafilosofia.

J Francisco Saraiva de Sousa

Spiritual NeuroScience ou NeuroCiência Espiritual (1)

2007-10-02T06:23:00.000-07:00

Este estudo será constituído por um conjunto de vários textos, cuja finalidade é promover um diálogo entre a neurociência espiritual e a neurofilosofia, que, neste diálogo, deve funcionar como guardiã da Tradição do Pensamento Filosófico Ocidental.

A neurofilosofia não deve ter a pretensão infundada de resolver, ou melhor, tentar resolver os problemas relativos à conexão entre mente e cérebro numa perspectiva neuroreducionista, e as neurociências não podem iludir-se com as suas hipóteses de trabalho, como se o Espírito Humano fosse um fantasma carente de autonomia. O espírito humano e as suas experiências não podem ser reduzidos a meros correlatos da actividade neural de determinadas áreas do cérebro e, neste aspecto, muitos neurocientistas mostram-se sensíveis às problemáticas filosóficas, levando-as em consideração nos seus neuroestudos das experiências espirituais humanas. Embora a estratégia filosófica de fundo das neurociências seja reducionista e «materialista», a neurofilosofia não pode aceitar qualquer tipo de neuromaterialismo, sobretudo quando este possa ter efeitos políticos nefastos, promovendo o corpo em detrimento do espírito e uma cultura do prazer. A neurofilosofia é, em última análise, luta política no âmbito das neurociências e, nessa luta, toma posição a favor das teses mais justas, aquelas que encorajam o prosseguimento da aventura humana num universo espantoso.

Contudo, existe uma filosofia materialista que deve ser repensada novamente, a do jovem Karl Marx. De facto, na sua «Contribuição à Crítica da Filosofia do Direito de Hegel», Marx dedica muitos parágrafos à crítica da religião, enunciando a tese muito divulgada e mencionada segundo a qual a religião «é o ópio do povo». Vista à luz dos nossos conhecimentos actuais no campo das neurociências, esta tese é extremamente revolucionária e, mediante o recurso às toxicodependências, poderíamos dizer que Marx compreendeu que a «religião pode ser vista como uma adição». Mas convém ter em atenção o todo textual de que faz parte esta afirmação muito mal compreendida, libertando-a desde logo da problemática humanista radical do jovem Marx, de resto criticada por Althusser:

«É esta a base da crítica irreligiosa: o homem faz a religião; a religião não faz o homem (Feuerbach). A religião constitui de facto a auto-consciência do homem, enquanto ele não se encontrou ainda ou não voltou a perder-se. Mas o homem não é um ser abstracto, acocorado fora do mundo. O homem é o mundo humano, o Estado, a sociedade. Este Estado, esta sociedade, produzem a religião que é uma consciência invertida do mundo, porque eles são um mundo invertido. A religião é a teoria geral deste mundo, o seu resumo enciclopédico, a sua lógica em forma popular, o seu point d'honneur espiritual, o seu entusiasmo, a sua sanção moral, o seu complemento solene, a sua base geral de consolação e justificação. É a realização fantástica do ser humano na medida em que o ser humano não possui verdadeira realidade. Por conseguinte, a luta contra a religião é indirectamente a luta contra o mundo cujo aroma espiritual é a religião.

«A miséria religiosa constitui ao mesmo tempo uma expressão da miséria real e um protesto contra a miséria real. A religião é o suspiro da criatura oprimida, o sentimento de um mundo sem coração e a alma de situações sem alma. É o ópio do povo.

«A abolição da religião enquanto felicidade ilusória dos homens é uma condição para a sua felicidade real. O apelo para que abandonem as ilusões a respeito da sua condição é o apelo para abandonarem uma condição que precisa de ilusões. A crítica da religião é, pois, a crítica embrionária do vale de lágrimas de que a religião é a auréola.

«A crítica colheu das cadeias as flores imaginárias, não para que o homem suporte as cadeias sem capricho ou consolação, mas para que lance fora as cadeias e colha a flor viva. A crítica da religião liberta o homem da ilusão, de modo que pense, actue e configure a sua realidade como homem que perdeu as ilusões e reconquistou a razão, a fim de que ele gire em torno de si mesmo como seu verdadeiro sol. A religião é apenas o sol ilusório à volta do qual gira o homem enquanto não circula em torno de si próprio.

«Consequentemente, a tarefa da história, uma vez que o outro mundo de verdade se desvaneceu, é estabelecer a verdade deste mundo. A imediata tarefa da filosofia, que está ao serviço da história, é desmascarar a auto-alienação humana na sua forma secular, agora que ela foi desmascarada na sua forma sagrada. A crítica do céu transforma-se deste modo em crítica da terra, a crítica da religião em crítica do direito, e a crítica da teologia em crítica da política».

A crítica marxista da religião é muitíssimo superior às críticas de Nietzsche e de Freud, além de ser absolutamente «humanista», como se verifica facilmente lendo os «Manuscritos de 1844», e, repare-se, muito actual. O ressurgimento dos novos movimentos religiosos, as tentativas das Igrejas de regressar ao espaço público e, sobretudo, o terrorismo islâmico, mostram que é necessário rever as teses do jovem Marx e do Marx da maturidade, de modo a estarmos preparados para lutar novamente contra a religião. A neurofilosofia deve estar atenta a todos esses fenómenos, de modo a reconduzir o objecto da crítica: a crítica do céu deve transformar-se em crítica da terra que ainda não aprendeu a viver sem ilusões. Estas ilusões são, no fundo, adições que urge conhecer para as tratar.

Dedico este primeiro texto sobre o fenómeno religioso ao meu amigo online Carlos Serra, sociólogo atento aos fenómenos religiosos, com vasta obra publicada.

J Francisco Saraiva de Sousa

NeuroBiologia da Pedofilia

2007-09-25T07:55:00.000-07:00

Um estudo recente (Walter, Martin et al., 2007) mapeou e observou a actividade cerebral de 13 voluntários pedófilos e 14 não-pedófilos, através de ressonância magnética funcional, quando ambos os grupos foram submetidos a vídeos de pornografia. Os resultados mostraram que os pacientes pedófilos exibiam menor actividade no hipotálamo, substância cinzenta periaquedutal e córtex pré-frontal dorsolateral. Segundo Martin Walter et al. (2007), este défice de actividade cerebral predispõe os indivíduos para a pedofilia e, de facto, em alguns casos observados, os pacientes com um tumor cerebral desenvolveram sentimentos e pensamentos pedófilos, portanto uma atracção sexual por crianças, que desapareceram quando o edema foi cirurgicamente removido.
Com esta descoberta de uma ligação entre o défice de actividade cerebral e a atracção sexual por crianças, abre-se a porta ao desenvolvimento de uma neurobiologia da pedofilia, capaz no futuro próximo de criar terapias para combater este «desvio».

Fonte: Walter, Martin et al. (2007). Pedophilia is Linked to Reduced Activation in Hypothalamus and Lateral Prefrontal Cortex During Visual Erotic Stimulation. Biological Psychiatry 62(6):549-706.

Abstract/Resumo:

Background. Although pedophilia is of high public concern, little is known about underlying neural mechanisms. Although pedophilic patients are sexually attracted to prepubescent children, they show no sexual interest toward adults. This study aimed to investigate the neural correlates of deficits of sexual and emotional arousal in pedophiles.

Methods. Thirteen pedophilic patients and 14 healthy control subjects were tested for differential neural activity during visual stimulation with emotional and erotic pictures with functional magnetic resonance imaging.

Results. Regions showing differential activations during the erotic condition comprised the hypothalamus, the periaqueductal gray, and dorsolateral prefrontal cortex, the latter correlating with a clinical measure. Alterations of emotional processing concerned the amygdala–hippocampus and dorsomedial prefrontal cortex.

Conclusions. Hypothesized regions relevant for processing of erotic stimuli in healthy individuals showed reduced activations during visual erotic stimulation in pedophilic patients. This suggests an impaired recruitment of key structures that might contribute to an altered sexual interest of these patients toward adults.

PEDOFILIA E HOMOSSEXUALIDADE MASCULINA. Os homossexuais têm dificuldade em distinguir conceptualmente entre pederastia e pedofilia e, na maior parte das vezes, confundem-nas, ou seja, usam-nas como sinónimos. Além disso, tendem a associá-las à pornografia e ao uso da Internet.
A pedofilia é um fenómeno extremamente polémico entre os homossexuais. A dita «preferência pelo novo» ou «pelo jovem» é um conceito extremamente ambíguo, dando para definir tanto uma relação genuinamente pedófila como uma relação entre adultos de idades equivalentes — ambos evidentemente jovens — ou de idades diferentes — um mais jovem do que o outro. Neste último caso, se a diferença de idades for muito acentuada, a relação tende a ser oportunista.
O campo lexical da pederastia e pedofilia compreende apenas 47 lexemas e representa 7,05% do total da dimensão cognitiva, o que equivale a dizer que a pedofilia não tem grande relevância no universo homossexual. Aliás, sempre que se conversava sobre este assunto, os participantes nunca o equacionaram em termos de «abuso sexual de menores». A palavra mais usada para designar esta categoria é «pederastia»: «Para nós, pederasta é o tipo que gosta de adolescentes, de rapazinhos. Sem equivalente nas raparigas, é, para os heterossexuais, sinónimo de pedófilo». Há aqui uma diferenciação subtil entre pederastia e pedofilia: aquilo que é pederastia para os homossexuais é pedofilia para os heterossexuais. A palavra pederastia tem muitas significações. Muitas vezes, é usada pelos heterossexuais para designar depreciativamente os homens que preferem ter sexo com outros homens. Portanto, é empregue como sinónimo de homossexualidade masculina. Os homossexuais mais velhos diziam que esse termo era usado para os insultar, tanto por indivíduos heterossexuais como por alguns indivíduos homossexuais. Os homossexuais apropriaram-se do termo e usam-no para referir o «amor por rapazes», fazendo assim eco da sua significação grega. Assim, pederastia significa a inclinação de homens adultos, geralmente «velhos», por rapazes sexualmente maduros ou por jovens em crescimento, os ditos «adolescentes» ou «rapazinhos».
Para compreender esta significação é necessário decompor a categoria em subcategorias. Deste modo, obtemos quatro subcategorias: designações gerais (27%), classificação dos intervenientes — o pederasta (13,5%) e o jovem (40,5%), locais de prostituição juvenil (2,7%) e riscos da pederastia (16.2%). A subcategoria com maior percentagem é a que designa os «rapazinhos». Estes rapazes são encarados como «adolescentes» que apreciam homens mais velhos ou como uma espécie de «prostitutos» que exploram os homossexuais que apreciam rapazes. Esta segunda perspectiva que tende a ocultar a primeira permite ver a relação entre homens mais velhos e rapazes como uma forma de prostituição masculina juvenil, que acarreta riscos e põe efectivamente em risco a segurança e integridade física dos mais velhos (16%). A pederastia é encarada predominantemente como uma forma de prostituição juvenil e, ao definir o pederasta como «ser em risco», ou seja, como o indivíduo que se envolve em «situações perigosas», a MIG (Moderna Ideologia Gay) não incentiva a sua prática. A «vítima» não são os rapazes, chamados «arrebentas», mas os homens mais velhos que se submetem a situações de risco para satisfazer a sua inclinação sexual.
Contudo, os «rapazes» nem sempre são «adolescentes» e «oportunistas». Pelo material fotográfico facultado, verifica-se que alguns rapazes são crianças ou menores. A maior parte dos homossexuais negligencia a distinção entre a pederastia, tal como a entendem, e a pedofilia, e, quando são confrontados com ela, tomam uma atitude defensiva, alegando que a pedofilia é mais uma invenção heterossexual para condenar a homossexualidade masculina. E, a brincar, redefinem a pedofilia como uma espécie de atracção pela juventude. Esta dificuldade deve-se, em parte, à concepção gay que associa juventude e beleza — a armadilha da eterna juventude, considerando o envelhecimento como um «mal terrível». Assim, qualquer indivíduo que prefira parceiros sexuais mais novos é visto como um «pedófilo», sobretudo quando os seus parceiros são jovens adultos ou adultos juvenis. O envelhecimento é altamente estigmatizado, como se a homossexualidade fosse um assunto de jovens eternamente belos.
Esta concepção brincalhona da pedofilia, que desviou, durante muito tempo, a nossa atenção da pedofilia entendida como «abuso sexual de crianças», revela apenas uma parte da verdade mas não toda a verdade. Os homossexuais têm razão quando argumentam que os heterossexuais associam de tal modo pedofilia e homossexualidade que leva a ver a pedofilia como um fenómeno exclusivamente homossexual. Esta associação carece de suporte empírico. Com efeito, Groth & Birnbaum (1978) examinaram uma amostra de 178 homens que tinham sido condenados e acusados de «sexual assault» contra crianças no estado de Massachusetts. Identificaram que a atracção sexual destes homens compreendia adultos heterossexuais e adultos bissexuais, aos quais se juntavam 47% de indivíduos que não tinham desenvolvido uma orientação sexual adulta. De acordo com este estudo, nenhum desses homens eram primariamente atraídos por outros homens. Newton (1978) descobriu que os homens homossexuais não eram tipicamente mais inclinados para o abuso de crianças do que os homens heterossexuais. Como sugere Herek (1991), não existem dados disponíveis e recentes que desmintam estas descobertas. Jenny, Thomas & Kimberly (1994) examinaram 352 crianças enviadas para uma avaliação clínica de «child abuse». Dessa análise não surgiu evidência suficiente que sugira que as crianças corram maior risco de serem molestadas por homens identificadamente homossexuais do que por outros adultos. Herek (1991) destaca a pertinência da distinção feita entre «male-male abuse» e «adult homosexuality», porque é o abuso macho-macho que é, frequentemente, mal interpretado como abuso cometido por homens homossexuais. Aliás, o estudo de Groth & Birnbaum (1978) mostra claramente que o abuso macho-macho era perpetrado por homens heterossexuais ou que não tinham orientação sexual definida.

Quando se trata deste assunto, é bom ter presente um fenómeno social: os boatos ou os rumores. Há sempre rumores de abuso sexual. Acompanhámos alguns desses rumores e constatámos que o abuso sexual de crianças é uma prática frequente nas instituições religiosas, em particular nos seminários, e os abusadores são geralmente padres e o seu «pessoal de confiança». Excluímos do abuso sexual de crianças os prostitutos jovens, os jovens adolescentes, ou meras diferenças pouco significativas de idades ou situações em que não haja o uso de outros meios «ofensivos» capazes de obrigar o «jovem» a ceder à vontade do suposto «ofensor».
Muitos jovens que foram supostamente abusados sexualmente na infância ou na adolescência não foram «vítimas inocentes»: eles queriam ter sexo com adultos. Quase todos praticavam alguma forma de actividade com os amigos e/ou faziam «engates» extra-institucionais. Muitos deles não desejavam ter sexo com determinados padres por razões de «estética do gosto»: ou porque o padre era «porco», «velho», «gordo» ou «feio» ou por qualquer outra razão do género. Há aqui uma cumplicidade entre os supostos «ofensores» e as «vítimas». Estas últimas já tinham atingido a maturidade sexual. Há o abuso de rapazes que ainda não atingiram a maturidade sexual: ou são acariciados, apalpados e estimulados ou são induzidos a praticar sexo oral ou a receber sexo anal. Muitos tendem a escapar e alguns conseguem evitar o sexo oral e/ou anal, depois de terem sido acariciados. Há crianças que manifestam precocemente interesse intenso pelas práticas sexuais e/ou de auto-estimulação: o sexo é foco da sua atenção. De certo modo, tendem a desafiar os outros da mesma idade ou quase para o sexo ou a provocar reacções sexuais nos adultos. São, pois, demasiado sexualizadas para a idade que têm.
Outros rumores referem-se à feitura de filmes, que envolviam estrangeiros, nomeadamente belgas e holandeses. Apesar de termos sido confrontados com um ou dois deles, não houve confirmação observacional de tais práticas. Os jovens envolvidos já tinham atingido a maturidade sexual e, muitos deles, participavam nisso a troco de dinheiro e de outros géneros.
«Observámos» algumas «cenas íntimas», mas os comportamentos e as relações foram relatadas pelos próprios envolvidos, separadamente e, frequentemente, em conjunto. Seminaristas e padres participaram como informantes, eles próprios envolvidos nas práticas homossexuais relatadas e, por vezes, observadas. Não foram observadas práticas sexuais com rapazes pré-adolescentes. Algumas foram relatadas ou pelos jovens ou pelos adultos abusadores ou por terceiros que as observaram ou tinham conhecimento delas.
Porém, os jovens, adolescentes ou pré-adolescentes, também praticam abusos sexuais. Um padrão frequente é um grupo de rapazes obrigarem outro a praticar sexo com eles. Isto parece ocorrer com mais frequência do que se pensa nas escolas e nos grupos de vizinhança. Geralmente, a vítima é obrigada a praticar sexo oral nos outros e, por vezes, a receber sexo anal, simulado ou real, dependendo da idade sexual dos agressores. Esta prática que poderá parecer extremamente agressiva até pode ser realizada com o consentimento da suposta vítima: "Tu até gostas de chupar, não é?" Nestes casos, a vítima manifesta já indicadores homossexuais.
Os jogos sexuais entre crianças são muito frequentes e, por assim dizer, fazem parte da sua «rotina» de crescimento e de desenvolvimento. Além disso, as crianças são tentadas a procurar sexo com indivíduos mais velhos; até podem ser outras crianças, mas, de preferência, mais crescidas. Outro aspecto observado é o de que os jovens sexualmente precoces, vítimas ou não de assédio sexual ou de abuso sexual, no caso que nos interessa homossexuais em adultos, apresentam frequentemente comportamentos sexualmente promíscuos, relacionados com outros distúrbios de comportamento.
A norma parece ser que a experiência sexual precoce não constitui um «trauma»: os «traumatizados» são poucos quando comparados com os outros que «beneficiaram», de algum modo, com essas experiências sexuais precoces. Com efeito, uma experiência traumatizante envolve diversos tipos de abusos e a continuidade ou a repetição dos mesmos abusos cometidos sem o consentimento da «vítima». Há vítimas que consentem e até negociam com os supostos «abusadores».

Fonte: De Sousa, J.F.S. (2006). Imaginário Gay e Estilos de Vida Homossexuais: Uma Abordagem Biológica. Porto (Tese de Doutoramento em Ciências Biomédicas).

(Faremos outras observações e considerações sobre esta temática noutras intervenções neste ou noutro blogue.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Diário de um Sociólogo

2007-09-24T07:46:00.000-07:00

Aconselho vivamente a frequência deste blogue Diário de um sociólogo.

Todos os portugueses que nasceram em Moçambique e muitos dos quais ainda se consideram moçambicanos ou mesmo mais moçambicanos que portugueses, aconselho a vista regular deste blogue, para obterem notícias frescas de Moçambique, e, por favor, votem nele.

Neurobiologia Computacional

2007-09-23T08:42:00.000-07:00

A maioria dos manuais de neurociências não faz referência, no âmbito das neurociências, à neurobiologia computacional, embora existam já muitos estudos nessa área.

Assim, por exemplo, o manual de Bear, Connors & Paradiso (2002), «Neurociências: Desvendando o sistema nervoso», classifica as neurociências em função do seu nível de análise, obtendo, em ordem ascendente de complexidade do encéfalo, cinco níveis: as neurociências moleculares, as neurociências celulares, as neurociências de sistemas, as neurociências comportamentais e as neurociências cognitivas, escamoteando a neurociência social ou, pelo menos, os seus resultados no domínio das neurociências comportamentais.

Esta ausência de referência à neurobiologia computacional merece reflexão. É certo que a história das neurociências ainda não está concluída, longe disso, mas este facto não justifica a não-referência à neurobiologia computacional ou mesmo à neurofilosofia, de resto condenada a figurar como relíquia na história das neurociências. Esta ausência de referências é sintoma de uma controvérsia silenciosa, que se estabelece em torno das problemáticas, modelos e teorias, sendo a abordagem reducionista «valorizada» em detrimento de outras abordagens, em particular da «computacional», em qualquer das suas versões.

Para todos os efeitos, a neurobiologia computacional deverá definir claramente o seu status epistemológico, para começar a merecer alguma referência nos grandes manuais e tratados de neurociências, sujeitos a constantes revisões e alterações substanciais.

J Francisco Saraiva de Sousa

Cognição e Diferenças Sexuais

2007-09-19T07:37:00.000-07:00

Cada filósofo ou cada sistema filosófico sempre detectaram diferenças morfológicas, fisiológicas, psicológicas e cognitivas entre homens e mulheres. No entanto, apesar das neurociências e de outras ciências biomédicas retomarem essa problemática das diferenças sexuais, os filósofos profissionais deliram com conceitos mitológicos e discursos pouco edificantes, abandonando esses problemas ou dando a sua anuência aos feminismos radicais em voga e à Queer Theory, que simplesmente pretendem negar a «diferença biológica», vendo-a como uma construção social imaginada pelos homens para dominar ou submeter as mulheres ao domínio patriarcal. Esquecem até mesmo o mito bíblico segundo o qual Deus «homem e mulher Ele os criou».

As ciências biológicas mostram claramente que, além das características comportamentais e dos sistemas cerebrais mais ou menos directamente ligados à função sexual, existem diferenças nas vidas mentais dos homens e das mulheres e nos circuitos cerebrais que lhes são subjacentes, que vão muito além do próprio sexo. A maioria destas diferenças sexuais entre machos e fêmeas são de natureza estatística, mas este aspecto não diminui o significado das diferenças sexuais.

1. A AGRESSIVIDADE. Em 1963, Konrad Lorenz (1979) mostrou o significado biológico da agressividade: «A agressividade […] é um instinto como qualquer outro e, em condições naturais, contribui, como todos os outros, para a conservação da vida e da espécie» (p.8).

Ora, uma das características sexualmente diferenciada é a agressividade. Entre os mamíferos e certamente entre os seres humanos, os machos são geralmente mais agressivos do que as fêmeas. As fêmeas são, por vezes, também agressivas, mas o seu comportamento agressivo tende a manifestar-se em circunstâncias particulares, como quando as suas crias são ameaçadas. A agressividade masculina pode ser orientada para a consecução de objectivos, como acontece na competição por alimento, território, parceiras ou posição numa hierarquia, ou simplesmente explode, com manifestações de violência.
A agressividade mais acentuada nos machos é desde logo visível no comportamento lúdico juvenil: os jogos rudes que dependem da exposição pré-natal aos androgénios. O aumento dos níveis da testosterona a partir da puberdade é, em grande parte, responsável pela agressividade tipicamente masculina em muitas espécies animais. A docilidade dos machos castrados antes da puberdade, incluindo os eunucos humanos, é bem conhecida.
A amígdala é uma das regiões cerebrais que desempenha um papel muito importante no comportamento agressivo. Esta estrutura é uma fonte de informação sensorial relevante para o comportamento sexual. Do tamanho de uma pequena noz, a amígdala encontra-se localizada numa posição posterior e lateral em relação ao hipotálamo e as duas estruturas encontram-se interligadas por um vasto conjunto de axónios. Tal como o tálamo e o hipotálamo, a amígdala contém vários núcleos com funções distintas mas relacionadas.

O tema comum que liga os núcleos da amígdala é o facto de contribuírem para comportamentos que, pelo menos nos seres humanos, contêm uma forte carga emocional: a agressão, o comportamento resultante do medo e o comportamento sexual (J. LeDoux, 1996; D. Goleman, 1995). Como mostraram A. McGregor & J. Herbert (1992), a destruição da amígdala torna os animais invulgarmente dóceis. Nalguns países, como a Índia, a ablação bilateral da amígdala é praticada rotineiramente em crianças e adultos muito agressivos cujo comportamento não respondeu a outras formas de tratamento.
As regiões da amígdala que têm parte activa no comportamento sexual e agressivo são, respectivamente, os núcleos corticomedial e basolateral, cujos nomes indicam a posição dos dois grupos de células no interior da amígdala. O núcleo corticomedial está conectado principalmente à área preóptica medial do hipotálamo. Nas ratazanas machos, as lesões neste núcleo interferem de forma marcante com o comportamento sexual do animal: não só não cobre uma fêmea no cio como nem sequer se aproxima dela e a investiga, como se ele não possuísse qualquer informação que a rotule como potencial parceira sexual. Este núcleo é maior nos machos do que nas fêmeas e é muito rico em receptores de androgénios.
Por seu lado, o núcleo basolateral está conectado principalmente a regiões situadas mais atrás no hipotálamo que desempenham um papel no comportamento agressivo. As lesões no núcleo basolateral reduzem o comportamento agressivo tanto nas ratazanas como nos primatas. Além disso, as lesões nesta região em macacos jovens reduzem a sua participação nos jogos rudes. Este facto sugere que sejam os mesmos circuitos neuronais a influenciar os jogos rudes e o comportamento agressivo adulto: a transição de uma forma de comportamento para a outra pode ser desencadeada pelo aumento dos níveis de androgénios em circulação após a puberdade. Os neurónios do núcleo basolateral também possuem receptores de androgénios, embora em menor número do que os encontrados no núcleo corticomedial (M. Hines, L.S. Allen & R.A. Gorski, 1992).
A agressividade exibida por fêmeas defendendo as suas crias — a agressão maternal — é desencadeada por complexas interacções de eventos hormonais e sensoriais. Uma maior agressividade maternal constitui um dos sinais do efeito de contiguidade uterina. Assim, a exposição aos androgénios no período inicial (intra-uterino) da vida pode exercer uma influência organizacional sobre este tipo de agressividade, tal como o desempenhado na agressividade masculina. Nos roedores, a agressividade masculina aumenta de forma marcada durante a segunda metade da gravidez sob a influência da progesterona, cujos níveis sanguíneos são, nesta altura, elevados. A agressividade da mãe diminui quando as crias nascem, mas volta a aumentar para níveis muito elevados um dia ou dois mais tarde. Esta agressividade pós-parto só ocorre se as crias puderem mamar na mãe e, com efeito, é um input sensório proveniente dos mamilos que a activa.

2. DIFERENÇAS COGNITIVAS. Os machos tendem a executar tarefas que requerem habilidade espacial ou espaço visual melhor do que as fêmeas. As ratazanas machos, por exemplo, executam melhor os labirintos do que as fêmeas. Em média, os homens obtêm melhores resultados do que as mulheres em várias tarefas espaciais. Ninguém melhor que Dooren Kimura (1992) demonstrou que os cérebros masculino e feminino executam, cada um deles, certas tarefas melhor que o outro. O homem e a mulher diferem entre si não só nos atributos físicos e na função reprodutora, mas também na maneira de resolver problemas ou tarefas intelectuais. Estas diferenças não se devem apenas à diversidade da experiência adquirida durante o desenvolvimento, mas fundamentalmente ao papel desempenhado pelas hormonas sexuais na organização do cérebro numa etapa precoce da vida. Assim, desde o início, o ambiente actua sobre cérebros que apresentam um sistema de ordenação distinto segundo se trate de um rapaz ou de uma rapariga. Esta disparidade de origem torna quase impossível avaliar os efeitos da experiência separadamente da pré-disposição fisiológica.
Com efeito, os estudos neuro-endocrinológicos identificaram os processos que originam as diferenças sexuais no cérebro, clarificando alguns aspectos da base fisiológica dessa disparidade inter-sexual. Além disso, analisando-se a influência das hormonas na função cerebral ao longo da vida, verifica-se que as pressões evolutivas condicionantes permitem, no entanto, um certo grau de flexibilidade na capacidade cognitiva diferencial entre os sexos. As principais diferenças que o sexo marca na função intelectual parecem residir nos «modelos de capacidade» e não no nível global de inteligência: o coeficiente de inteligência. As pessoas têm capacidades intelectuais distintas: umas manejam melhor as palavras, outras são mais habilidosas no uso de objectos. Do mesmo modo, duas pessoas podem ter a mesma inteligência global mas possuir modelos diferentes de capacidade.

2.1. HOMENS. Em média, os homens realizam melhor determinadas tarefas espaciais do que as mulheres, em particular nas provas em que o sujeito tem de imaginar a rotação ou qualquer outra manipulação de um objecto.
Na tarefa de rotação mental, são mostrados ao sujeito desenhos de um objecto complexo visto de duas perspectivas diferentes e pergunta-se-lhe se se trata, ou não, do mesmo objecto. Para alcançar a resposta, o sujeito tem de visualizar a rotação do objecto da perspectiva apresentada num dos desenhos até à sobreposição (ou não) com a perspectiva apresentada pelo outro desenho. A superioridade masculina nesta tarefa já é observável nas crianças.
No teste do nível da água, pede-se ao sujeito que indique o nível da superfície de uma certa quantidade de água num desenho de um frasco inclinado. Os homens tendem (correctamente) a indicar o nível da superfície com uma linha horizontal, enquanto as mulheres tendem a indicar a superfície da água inclinada no mesmo ângulo de inclinação do frasco. Neste teste, a superioridade do desempenho masculino é evidente. Com efeito, num estudo realizado por Sandra Witelson (1991), 92% dos homens passaram o teste, mas só 28% das mulheres o conseguiram fazer.
Além disso, os homens são melhores que as mulheres nas provas de raciocínio matemático e no trajecto correcto de um roteiro. Conseguem também maior precisão nas provas de habilidades motoras dirigidas a alvos, ou seja, em guiar ou interceptar projécteis.

2.2. MULHERES. Inversamente, as mulheres tendem a superar os homens na velocidade perceptiva, quando se trata de identificar rapidamente objectos agrupados. Obtêm melhores resultados que os homens nalguns testes de capacidade verbal, embora as diferenças sejam menos marcantes do que as das tarefas espaciais e nem todos os estudos tenham produzido resultados consistentes. O aspecto da capacidade verbal que mais claramente apresenta uma diferença sexual é a fluência verbal: as mulheres são geralmente melhores a produzir um conjunto de palavras que pertença a uma categoria específica. É possível que as capacidades verbais superiores apresentadas pelas mulheres reflictam a diferença que existe entre os sexos no grau em que a linguagem é uma função lateralizada do cérebro. Na maior parte dos indivíduos de ambos os sexos, a linguagem é, predominantemente, uma função do hemisfério esquerdo. No entanto, as mulheres tendem a possuir também pelo menos alguma representação de linguagem no hemisfério direito. Esta pode ser a razão por que, em geral, as mulheres recuperam a linguagem melhor do que os homens após acidentes vasculares cerebrais que afectem o hemisfério esquerdo.
As mulheres também superam os homens no cálculo aritmético e na capacidade de recordar os detalhes singulares de um itinerário. Além disso, são mais rápidas em determinadas tarefas manuais de precisão, como a de colocar cavilhas nos orifícios de uma tábua.

Muitos investigadores supunham que as diferenças entre os sexos observadas na resolução de problemas só apareciam após a puberdade. Contudo, Diane Lunn (1987) demonstrou que os meninos de três anos de idade possuem melhor pontaria que as meninas da mesma idade. Além disso, Neil V. Watson & D. Kimura (1991) demonstraram que o tempo dedicado às actividades desportivas não explica o comportamento específico de cada um dos sexos em matéria de pontaria que se observa nos jovens adultos. De resto, Kimberly A. Kerns & Sheri A. Berenbaum (1991) mostraram que as diferenças na habilidade de rotação espacial já se manifestam claramente muito antes da puberdade.
As diferenças na aprendizagem de itinerários por adultos em condições de laboratório foram sistematicamente analisadas e estudadas. Assim, Liisa Galea & Kimura (1993) estudaram a habilidade de um grupo de universitários que seguiam uma rota num mapa colocado sobre uma mesa. Os homens aprenderam a rota com menor número de tentativas e cometeram menos erros que as mulheres. Mas, uma vez terminada a aprendizagem, as mulheres recordavam mais marcos ou detalhes da rota que os homens.

Estes resultados abonam a favor da possibilidade das mulheres usarem os marcos visíveis como uma táctica para se orientar na vida quotidiana. As estratégias que prevalecem nos homens parecem estar relacionadas com a capacidade espacial.
Marion Eals & Irwin Silverman (1994) estudaram outra função que poderia estar relacionada com a «memória de detalhes»: a capacidade individual de recordar objectos no seu lugar dentro de um espaço limitado, como uma habitação ou sobre uma mesa. As mulheres recordavam melhor se um objecto tinha sido mudado ou não de lugar. Eals & Silverman (1994) mediram inclusivamente a precisão da localização de objectos, mostrando aos sujeitos uma série de objectos e pedindo-lhes depois para os colocar nas suas posições exactas. Esta tarefa foi realizada com maior precisão pelas mulheres que pelos homens.

Muitos teóricos atribuem estas diferenças cognitivas à aprendizagem, alegando que os pais encorajam os filhos a explorar as redondezas e a praticar desportos — treinando assim o seu sentido espacial —, enquanto as raparigas são encorajadas a ficar em casa e a ler, melhorando desta forma as suas capacidades verbais.

Todavia, existem algumas provas de que estas diferenças são fortemente influenciadas por acontecimentos anteriores ao nascimento. As mulheres que, enquanto fetos, foram expostas a níveis elevados de hormonas androgeneizantes — por sofrerem de hiperplasia supra-renal congénita ou porque foi administrado às suas mães o esteróide sintético «diethylstilbestrol» — obtêm melhores resultados em testes espaciais do que as outras mulheres. Da mesma forma, o desempenho do percurso do labirinto das ratazanas fêmeas às quais foram administrados androgénios por altura do nascimento é melhor que o desempenho das fêmeas não tratadas. No entanto, e contrariamente às expectativas, as mulheres expostas aos androgénios parecem sair-se tão bem nos testes verbais como as mulheres do grupo de controlo.
A síndrome de insensibilidade ao androgénio abona a favor da ideia de que as diferenças sexuais nas capacidades cognitivas podem, pelo menos em parte, ser inatas. Os indivíduos que sofrem esta síndrome são machos cromossomáticos com testículos funcionantes que segregam testosterona. No entanto, trazem uma mutação no gene para o receptor de androgénios que o torna incapaz de reconhecer ou captar os androgénios. Isto faz com que pareça ao corpo que não há quaisquer androgénios presentes; consequentemente, ele desenvolve-se como fêmea e os indivíduos são educados como meninas. Quando Julianne Imperato-McGinley et al. (1991) compararam as capacidades cognitivas destas mulheres com as capacidades dos parentes masculinos e femininos normais constataram que, não só estas mulheres obtinham piores resultados em tarefas espaço-visuais do que os seus parentes masculinos, mas até se saíam pior do que as suas parentes femininas. A explicação provável para isto consiste no facto de mesmo os reduzidos níveis de androgénios presentes nas fêmeas normais durante o desenvolvimento actuarem no sentido de elevar o nível das capacidades espaciais acima de determinado nível-base, que será o do desempenho executado na ausência total de androgénios ou, como aconteceu com os sujeitos acima descritos, na completa insensibilidade a quaisquer androgénios que possam encontrar-se presentes. Diferentemente, no que diz respeito às capacidades verbais, não foram encontradas diferenças nem entre os membros de cada grupo nem entre os dois grupos.

Embora existam estudos mais recentes que não obtiveram resultados concordantes com os que foram aqui expostos, existem inúmeros outros que os confirmam e que, além disso descobriram diferenças sexuais ao nível das moléculas e todos eles apresentam explicações que confirmam a teoria neuro-endócrina da diferenciação sexual do cérebro e do comportamento, sem no entanto excluírem, pelo menos mais recentemente, o papel de determinadas estruturas genéticas na diferenciação sexual. Os estudos de populações clínicas também obtiveram resultados congruentes com essa hipótese neuro-endócrina e os estudos, pelo menos a maior parte deles, sobre as diferenças entre indivíduos do mesmo sexo mas de orientações sexuais diferentes fornecem evidência congruente com essa mesma teoria neuro-endrócrina.

Para terminar este breve texto, iremos apresentar um texto de Marco Túlio Cícero que revela que este romano já sabia delimitar o campo das diferenças sexuais, quer inter-sexuais, quer intra-sexuais. No seu tratado Dos Deveres, Cícero escreve sem rodeios:

«A outra (personalidade) é atribuída pessoalmente a cada um de nós. Assim como, nos corpos, há notórias diferenças - alguns destacam-se pela velocidade na corrida, outros pelo vigor na luta, havendo mesmo em certas fisionomias laivos de dignidade (masculina) e em outras, encanto (feminina) -, assim as almas se caracterizam por distinções ainda mais acentuadas» (p.53).

Neste texto, Cícero refere-se apenas às diferenças individuais e às distinções que podemos observar entre os mortais (seres humanos), mas, mais adiante, na mesma obra, menciona também as diferenças sexuais e de género, uma das quais - a fisionomia - já é aqui notada. Não pretendemos analisar a teoria das diferenças sexuais de Cícero, mas apenas mostrar que a filosofia sempre esteve atenta a esta problemática da diferenciação sexual. Esta problemática deve ser retomada pela filosofia contemporânea e lida à luz da filosofia biológica, em particular da neuro-filosofia, e não à luz do construtivismo e perspectivismo sociais, como sucede entre os literatos incultos ou pseudo-cientistas sociais, que confundem opinião metabolicamente reduzida, voluntarista e tola com ciência de rigor.

Filósofos tais como Aristóteles, Santo Agostinho, Aquino, Montaigne, Descartes, John Locke, Hobbes, David Hume, Adam Smith, Kant, Schopenhauer ou Hegel, para só mencionar estes nomes, abordaram várias vezes estes temas das diferenças sexuais, que a filosofia posterior tendeu a ignorar ou a abandonar ao esquecimento, delirando com o discurso do seu próprio fim e desconstruindo sistematicamente a sua história.

J Francisco Saraiva de Sousa

HIENA MALHADA: Um modelo animal

2007-09-18T18:04:00.000-07:00

A diferenciação sexual da hiena malhada é aparentemente paradoxal.

Os sábios da Antiguidade, entre os quais Aristóteles, acreditavam que a hiena malhada era hermafrodita. O erro era compreensível, porquanto a fêmea possui um clitóris tão grande quanto o pénis do macho e, tal como este, urina por intermédio do seu falo. Além disso, a fêmea parece não ter vagina, visto que, no decurso do acasalamento, o macho introduz o seu pénis na extremidade do clitóris e, mais tarde, as crias nascem por esta via clitoridiana, com consequências dolorosas e, frequentemente, fatais para a mãe.
Glickman e Licht (1987) começam a compreender como uma situação tão inusitada pôde estabelecer-se durante a evolução. As hienas nascem com esta aparência externa sexualmente monomorfa, embora as fêmeas tendam a ser maiores do que os machos. Sugeriram-se então duas hipóteses: ou os dois sexos são expostos aos androgénios pré-natais, ou os seus tecidos epiteliais desenvolvem-se de forma masculina, quer os androgénios estejam presentes ou ausentes.

O estudo do metabolismo dos esteróides da placenta da hiena fortaleceram a primeira hipótese. Nos outros mamíferos, a placenta aromatiza rapidamente os androgénios em estrogénios e esta transformação pode ser uma via para proteger a mãe e os fetos fêmeas contra os androgénios produzidos pelos machos fetais. Convém lembrar que, nos roedores, uma proteína plasmática impede os estrogénios circulantes de masculinizar o cérebro: trata-se da a-feto-proteína. Na hiena, a placenta é totalmente desprovida desta enzima aromatase, como demonstraram Licht et al. (1992). Como a mãe hiena produz grandes quantidades de androstenediona (Glickman et al., 1987) e a placenta não pode converter esta hormona androgénica em estrogénios, todos os fetos recebem quantidades consideráveis de androgénios. Este facto pode constituir a razão da sua aparência masculina.
Para testar melhor esta hipótese, seria preciso observar se, na hiena listrada, cuja fêmea não tem essa aparência de macho, a placenta tem uma actividade mais semelhante à dos outros mamíferos que à da hiena malhada. Todavia, é provável que o cérebro da hiena malhada seja afectado pelos androgénios precoces, dado que as fêmeas crescem mais rapidamente que os machos e são mais agressivas que os machos. Nesta espécie, a vida social está centrada em torno das fêmeas adultas, que são todas dominantes em relação aos machos.

Em termos etológicos, isto quer dizer que as fêmeas são as primeiras a comer uma presa e que, fora da estação dos amores, não toleram ao seu lado a presença dos machos. Existe também uma hierarquia de dominância entre as fêmeas e as filhas das fêmeas de elevado estatuto, na qual as últimas tendem a aceder primeiramente à alimentação e aos outros recursos. A pressão selectiva é, portanto, considerável para tornar as fêmeas agressivas, sobretudo em relação às outras fêmeas.

Além disso, descobriu-se que, entre as hienas criadas em cativeiro em Berkeley, os recém-nascidos começam a lutar imediatamente após o seu nascimento. Eles nascem com dentes e utilizam-nos imediatamente para atacar os membros da ninhada. As fêmeas são particularmente agressivas, principalmente contra as suas irmãs.
Contudo, os estudos de terreno indicam que, no estado selvagem, é muito frequente que um recém-nascido mate um outro recém-nascido (Glickman & Licht, 1991). Ainda não se sabe se esta agressão extrema seja devida à estimulação do cérebro pelos androgénios pré-natais, mas, mesmo que isso seja o caso, as fêmeas acasalam-se e o seu cérebro, ao contrário do que sucede com as ratazanas androgenizadas antes do nascimento, não pode ser permanentemente não receptivo. Contudo, o acasalamento da hiena malhada parece ser um combate angustiante, já que a fêmea tolera mal a proximidade do macho e este, por sua vez, alterna aproximações e afastamentos da sua mais poderosa parceira.

Seja como for, os dados conhecidos sobre a diferenciação sexual da hiena malhada sugerem que a alfa-feto-proteína desempenha um papel fundamental na diferenciação sexual. Se a sua ausência na placenta da hiena malhada produz fêmeas hiper-androgenizadas, então é provável que, noutros animais, o mesmo efeito possa ocorrer, donde resulta uma explicação provável de certos tipos de estruturas e de comportamentos sexuais, incluindo a orientação sexual.

De facto, o estudo da hiena malhada foi usado para testar a hipótese neuro-endocrinológica da diferenciação sexual do cérebro e do comportamento, bem como as diferenças sexuais, mas estudos mais recentes parecem apontar para o papel de factores e de mecanismos genéticos que agem sobre a diferenciação sexual muito antes da produção e da entrada em cena da testosterona pré-natal. Por isso, o modelo da hiena malhada tem sido «abandonado» a favor do modelo do carneiro que parece fornecer uma explicação interessante da homossexualidade masculina humana, destacando o papel fundamental da aromatase na diferenciação sexual do cérebro e do comportamento. Além disso, estudos recentes têm mostrado que a diferenciação sexual da hiena malhada é muito mais complexo do que se pensava inicialmente.

A história da ciência tem destas coisas: modelos que mereciam inicialmente a confiança da comunidade científica acabam por revelar a sua fragilidade e, em vez de parar, a ciência recorre a outros modelos para tentar uma explicação dos fenómenos em estudo, podendo mudar ou manter a mesma hipótese de trabalho encarada a uma nova luz.

Este caso da Hiena Malhada pode interessar à epistemologia, embora ajude a filosofia a ler a sua história à luz das diferenças sexuais referidas pelos filósofos nas suas obras, sem encarar essas afirmações como preconceitos que devam ser ignorados e esquecidos e avançando tanto quanto possível com a filosofia sexual.

J Francisco Saraiva de Sousa

Neurofilosofia e Metafilosofia

2007-09-17T09:53:00.000-07:00

A teoria do autismo como o extremo do cérebro masculino elaborada por Baron-Cohen (2002), herdeira da hipótese de Geschwind & Galaburda (1985), permite formular uma meta-filosofia, ou seja, uma filosofia da filosofia, com claras aplicações práticas.

A Filosofia, em sentido lato, é uma actividade masculina, mais precisamente hiper-masculina, e, por isso, é o produto de um cérebro hiper-masculino, o qual indica níveis elevados de testosterona fetal. A noção de sistema resistente à mudança é-lhe completamente inerente, bem como a estratégia lógico-analítica de abordagem da realidade.

Esta origem masculina da filosofia explica dois aspectos ou traços típicos da história da filosofia:

1) Por um lado, explica por que razão não existem mulheres filosoficamente competentes, criadoras de algum sistema filosófico original. As que se destacam na filosofia parodiam algum sistema conceptual masculino, numa linguagem mais vivamente feminina, sujeita às flutuações hormonais.
A única mulher que merece o nome de «filósofo» (dito no masculino) é Hannah Arendt, embora ela tenha dito numa entrevista não merecer uma tal designação, referindo a sua actividade intelectual como teoria política. Contudo, as suas obras póstumas revelam que ela tinha um projecto filosófico bem elaborado e digno de estar representado na história da filosofia ocidental, a única verdadeiramente filosófica, porquanto a filosofia é exclusivamente ocidental. Neste caso, a sua condição feminina não interferiu com o conteúdo do seu pensamento que, na sua essência, é tipicamente masculino, exibindo uma «agressividade» que está ausente na maior parte do pensamento pós-moderno, de resto muito feminino e domesticado, avesso à masculinidade.
Este efeminamento do pensamento ocidental actual, isto é, pós-moderno, ameaça internamente a continuidade da nossa civilização e deixa-nos desarmados perante o terrorismo islâmico. A violência do conceito é masculina e revela as suas propriedades maiêuticas e criativas, portanto socráticas, apontando sempre para novas possibilidades que podem ser efectivadas mediante a acção.

2) Por outro lado, explica também o fracasso do sistema de ensino que coincide com a entrada maciça das mulheres no mercado de trabalho, nomeadamente no ensino médio e superior, e com a abolição do ensino unissexual, da qual tem resultado um ultraje social que agrava a vulnerabilidade biológica dos machos, de resto não suportados nas escolas, quer como alunos, quer como professores. Este fracasso do ensino coincide milimetricamente com a entrada em cena das chamadas ciências da educação e a profissionalização dos cursos superiores, de resto criticadas nos nossos blogues http://cyberself-cyberphilosophy.blogspot.com/ e http://cyberdemocracia.blogspot.com/.

Desta vulnerabilidade biológica e social resulta a necessidade de prestar mais atenção aos homens do que às mulheres: uma questão de ensino (ritmos e aprendizagens diferentes), de saúde pública (maior vulnerabilidade dos homens a certas doenças e perturbações) e também de continuidade de uma civilização criada por cérebros masculinos (política do futuro).

Esta tese apenas esboçada é susceptível de testes empíricos, muitos dos quais já realizados e com resultados favoráveis, pelo menos no domínio das neurociências. Contudo, a neurofilosofia pode ser vista numa outra perspectiva, a da sua história e dos contributos dados ao crescimento dos neuroconhecimentos.

As teorias do conhecimento elaboradas ao longo da extensa história da filosofia são, em última análise, teorias da mente e do cérebro, portanto neuro-teorias. Este aspecto das teorias do conhecimento passou despercebido, devido ao impacto negativo dessa filosofia chamada positivismo. As chamadas obras científicas dos filósofos foram ignoradas e colocadas na prateleira das velharias científicas e as leituras filosóficas das chamadas obras filosóficas fecharam-se e evitaram o diálogo com as ciências. Deste modo, condenaram a filosofia a um monólogo interminável e, frequentemente, estéril.

A neurofilosofia deve ter o cuidado de recuperar a sua tradição e projectá-la na pesquisa filosófica corrente, recuperando no seu seio a problemática das diferenças sexuais, de resto muito actual no âmbito das ciências biológicas e biomédicas. Esta releitura do seu próprio passado possibilita a elaboração de uma metafilosofia e, sobretudo, a libertação do pensamento contemporâneo da onda relativista e multicultural, sem deixar de constituir parte integrante das neurociências.

J Francisco Saraiva de Sousa

Evolução do Sistema Nervoso

2007-09-16T09:44:00.000-07:00

De todas as neurociências, a neurobiologia é a que está em melhores condições para apresentar uma síntese. G. M. Shepherd (1985) definiu-a como «o estudo científico das células nervosas e das formas como se organizam para formar sistemas nervosos, que medeiam o comportamento animal» (p. 4). Pretende apresentar uma abordagem unificada do comportamento. Esta abordagem procura integrar, unificando-as, por um lado, a neurofisiologia, e, por outro, a etologia e a psicologia comparada.

Esta pretensão exige o conhecimento de todas as manifestações da organização nervosa das espécies que compõem o Reino Animal. Este conhecimento requer, por sua vez, o conhecimento da evolução e da classificação dos organismos animais.

Calcula-se que actualmente o número de espécies diferentes de animais que vivem na Terra seja aproximadamente de dois milhões. Esta diversidade biológica reflecte duas tendências que lutam entre si na evolução dos seres vivos.

1. A primeira tendência é a que os animais manifestam para desenvolver especializações ou diferenciações de células, tecidos e órgãos, que lhes permitem encontrar espaços habitáveis em cada nicho ecológico terrestre.

2. Além disso, cada organismo tende a manter-se como um todo integrado, apesar dos extremos da especialização ou das pressões da competição por parte de outras espécies.

Cada espécie resolveu estes dois problemas de maneiras diferentes. As soluções dadas reflectem-se nas estruturas e funções dos diversos órgãos, incluindo o sistema nervoso.

1. O SISTEMA NERVOSO DOS INVERTEBRADOS

1.1. A ORIGEM DOS INVERTEBRADOS. No registo fóssil, as bactérias e as algas são os primeiros organismos celulares identificados. Existiram há cerca de 3 000 milhões de anos, são seres procariotas e constituem o Reino Monera. Seguem-se os organismos eucariotas unicelulares, representados pelos protozoários, que constituem o Reino Protista. Além de um núcleo distinto e definido, estes organismos apresentam outras especializações, nomeadamente formação dos cromossomas, mecanismos de replicação e de reprodução da mitose e meiose, organelos citoplasmáticos (mitocôndrias e retículo endoplasmático), cílios contendo microtúbulos e capacidades de fagocitose, pinocitose, movimentos amebóidais e excitabilidade ou irritabilidade.

O desenvolvimento destas especializações estruturais e funcionais levou ao aparecimento dos organismos eucariotas pluricelulares, representados pelos metazoários, que formam os reinos das Plantas, dos Fungos e dos Animais. As alterações que explicam o seu aparecimento ocorrem em três níveis: primeiramente, as células organizam-se entre si para formar tecidos, posteriormente, os diversos tecidos combinam-se para formar órgãos e, finalmente, os diferentes órgãos combinam-se para formar um organismo integrado.

1.2. O APARECIMENTO DO SISTEMA NERVOSO. As células nervosas começaram a interagir entre si, organizando-se, para formar os primeiros sistemas nervosos. Os metazoários são os primeiros organismos que apresentam sistemas nervosos e fazem parte do Reino Animal. Este reino divide-se em cerca de trinta grupos principais chamados filos (tabela 1.1). Os quatro filos mais importantes são os nemátodes (ou filárias), os artrópodes, os moluscos e os cordados. Cada um deles possui um grande número de espécies. Em termos ecológicos, estes filos utilizam as quantidades maiores de energia solar que lhes flui através das plantas verdes para a biomassa terrestre.

1.3. MORFOLOGIA DO SISTEMA NERVOSO

1.3.1. Phylum Coelenterata – Celenterados (Ex. Hidra). No Pré-Câmbrico, há aproximadamente 700 milhões de anos, apareceram os primeiros celenterados e são os metazoários mais primitivos que conhecemos

1.3.1.1. O Ciclo Vital dos Celenterados. O ciclo vital de muitas espécies de celenterados é muito complicado (Fig. 1.A). Do ovo fecundado saí uma larva chamada plánula. Esta nada ao redor mediante um movimento ciliar e fixa-se sobre o solo marinho, dando lugar a um pé. Produz-se depois uma colónia de hidróides por gemação assexual. Os pólipos nascem da colónia por gemação e formam medusas planas com forma de sino. As medusas crescem e flutuam sobre a superfície da água. As suas células gonadais libertam óvulos ou espermatozóides para completar o ciclo. Nalgumas espécies, como por exemplo a medusa, predomina o estádio de medusa. Noutras espécies, como por exemplo a anémona-do-mar, predomina o estádio dos pólipos séssis. Estes podem segregar substâncias e fechar-se dentro de um duro exoesqueleto de carbonato de cálcio, como sucede no caso dos corais verdadeiros.

Não existe nenhuma espécie que seja representativa de todos os celenterados, dos quais a medusa é geralmente o animal escolhido para os representar.

1.3.1.2. A Organização Celular Básica da Medusa. A organização celular da medusa apresenta duas camadas de células (Fig. 1.B):

uma ectoderme externa ou epiderme e
uma endoderme interna ou gastroderme.

A medusa e a hidra são assim organismos diploblásticos. Algumas células da ectoderme (Fig. 1.C) podem estar especializadas para a recepção sensorial, contracção ou defesa (os nematocistos). As células da endoderme podem estar diferenciadas em células nutritivas ou glandulares, mas a diferenciação nunca é completa. Existem células que têm simultaneamente funções epiteliais e contrácteis. Como as suas células não se organizam para formar órgãos, os celenterados alcançaram o nível do tecido mas não o do órgão. A medusa e a hidra constituem mais uma colónia que um organismo.

Entre estas duas camadas celulares, existe uma terceira camada composta de uma substância não celular – a mesogleia.

1.3.1.3. O Sistema Nervoso da Medusa. Dentro da mesogleia existem células nervosas provenientes da ectoderme (Fig. 1.C). As suas expansões alcançam distâncias variáveis e estabelecem contactos sinápticos entre si, formando redes nervosas bidimensionais que se estendem por toda a medusa. Estas redes recebem sinais de várias células sensoriais, nomeadamente das fossas sensitivas, provavelmente para a quimiorrecepção, de um ocelo ou mancha ocular para a recepção visual, das células sensoriais tácteis e dos estatocistos para detectar a gravidade. Por si mesmas, estas células têm uma baixa actividade espontânea.
As respostas nervosas vão às células epiteliais contrácteis, situadas debaixo do sino ou campânula. Estas permitem os movimentos natatórios lentos e os reflexos de direcção. A actividade que os controla propaga-se lenta e difusamente através das redes nervosas.
Nalgumas espécies, existem células nervosas agrupadas em pequenos acúmulos difusos – os corpos marginais, os quais podem ser considerados como gânglios primitivos. Apesar disso, os celenterados carecem de um sistema nervoso central.

1.3.2. Phylum Platyhelminthes – Platelmintes (Vermes). Os platelmintes foram os primeiros vermes a surgir na Terra, sendo, por isso, seres muito primitivos.

1.3.2.1. A Organização dos Platelmintes. Contudo, apresentam em relação aos celenterados vários desenvolvimentos novos (Fig. 2.A). Além da ectoderme e da endoderme, constatamos a presença de uma terceira camada germinal – a mesoderme. Por isso, os platelmintes são triploblásticos. Esta característica está presente em todos os outros metazoários superiores do Reino Animal. Como contem dois ou mais tipos de células diferenciadas, a mesoderme permite o desenvolvimento de órgãos. Assim, por exemplo, nas planárias já temos os órgãos para a excreção (rins primitivos) e para a reprodução (gónadas).
Na planária (Fig. 2.B), a boca e o ânus desembocam numa abertura comum, que é uma reminiscência do plano dos celenterados. As planárias têm um eixo longitudinal definido, com a cabeça e a cauda nos extremos, e apresentam uma simetria bilateral em relação ao eixo.
As células sensoriais para a recepção química e mecânica estão distribuídas sobre a superfície corporal. No extremo da cabeça, existem grupos de células gustativas e dois «olhos», que são pequenas concavidades que contêm células fotossensíveis.

1.3.2.2. O Sistema Nervoso da Planária. Nas planárias primitivas, as células nervosas formam uma rede nervosa, que não é muito diferente da dos celenterados. Mas as espécies mais evoluídas já têm, no extremo da cabeça, um aglomerado de células nervosas. Este constitui provavelmente a origem de um sistema nervoso central, que pode já ser qualificado de «cérebro». As fibras nervosas que entram e saem deste cérebro (Fig. 2.B) unem-se para formar cordões nervosos.
A resposta motora dirige-se para as bandas de fibras musculares que correm de um modo longitudinal ou circular. Isto permite que ocorram movimentos simples, como, por exemplo, arrastar-se e nadar. A natação também é assistida pelo epitélio ciliado, como já ocorria na plánula dos celenterados. As planárias apresentam igualmente reflexos orientativos primitivos. No entanto, o seu reportório comportamental é ainda muito limitado.
Esta breve descrição aplica-se somente às formas vivas livres, como os triclados e os policlados da classe dos Turbelários. As restantes espécies são parasitas, como, por exemplo, as ténias que infestam os seres humanos. Estas apresentam graus extremos de adaptação, incluindo a redução ou mesmo a ausência de órgãos sensoriais, células nervosas e órgãos para a locomoção.

1.3.3. Phylum Anelida: Os Anelídeos. Tal como as planárias, os nemátodes, nomeadamente os nemertinos e as espécies do filo nematelmintes – por exemplo, as lombrigas intestinais –, seguiram a via de «ser um verme», mas as suas mudanças evolutivas são menores quando comparadas com as dos vermes segmentados, que se agrupam nos Anelídeos.
Os anelídeos incluem formas marinhas, tais como as poliquetas, formas terrestres e de água-doce como as oligoquetas, cujo exemplo mais comum é a minhoca-da-terra, e os hirudíneos como, por exemplo, a sanguessuga.

1.3.3.1. A Organização dos Anelídeos. Os anelídeos avançam evolutivamente na direcção dos organismos complexos. As mudanças evolutivas mais significativas estão representadas na Fig. 3, que seguidamente passamos a descrever.
Os anelídeos têm um tubo digestivo tubular que vai da boca até o ânus. Os alimentos ingeridos passam por ele através de uma série de etapas de digestão e absorção. O seu corpo está segmentado em metâmeros, cada um dos quais pode ter um par de órgãos como séries de músculos e gânglios nervosos ou certos órgãos internos. Além disso, nos anelídeos, desenvolve-se um celoma, que é um compartimento cheio de líquido envolvido pelo epitélio celómico (celotélio).
A segmentação e o celoma são determinados por células que se diferenciam a partir da mesoderme. O sistema digestivo sequencial, a segmentação e o celoma são características fundamentais dos planos corporais dos invertebrados superiores e dos vertebrados.

1.3.3.2. O Sistema Nervoso dos Anelídeos. A tendência das células nervosas para se agruparem em gânglios começou nas planárias e continua nos anelídeos. Os gânglios formam já um verdadeiro sistema nervoso central e os que se localizam na cabeça começam a esboçar o aparecimento de um cérebro.
Os gânglios estão emparelhados bilateralmente dentro de cada metâmero e estabelecem conexões entre si, através da linha média do corpo, mediante comissuras; entre os metâmeros mediante cordões longitudinais ou conectivos; e com a periferia mediante raízes nervosas. Na maioria dos invertebrados, os gânglios estão organizados de uma forma típica: os corpos das células nervosas dispõem-se ao redor da superfície externa, enquanto os ramos e as conexões sinápticas constituem um neurópilo dentro do núcleo ganglionar. Por outro lado, os neurónios apresentam igualmente uma forma característica. Cada célula só tem uma fibra forte, a qual fornece ramos para o neurópilo, entrando seguidamente nos conectivos ou nas comissuras para se conectar com outros gânglios ou com as raízes nervosas que inervam a periferia.
Existem vários tipos de receptores. Alguns estão especializados para o tacto, a dor e a pressão, constituindo, assim, um sistema somato-sensorial, especializado na detecção da estimulação da superfície corporal ou da parede corporal. Além destes últimos, existem também receptores especializados para detectar o equilíbrio (estatocistos), substâncias químicas (quimiorreceptores) e a luz (fotorreceptores). Nalgumas espécies, estes últimos estão dispostos em olhos bem delimitados.
Os anelídeos podem realizar vários movimentos, entre os quais enterrar-se, arrastar-se tanto mediante contracções peristálticas como mediante a extensão dos parápodes, «caminhar» mediante ventosas, como sucede com a sanguessuga, e nadar. Como o celoma forma um esqueleto hidro-estático, os músculos podem contrair-se contra este sistema segmentado, permitindo, assim, que os movimentos dos anelídeos sejam mais precisos e potentes que os das planárias. Algumas espécies, como, por exemplo, as minhocas-da-terra, têm um sistema de fibras nervosas gigantes, as quais, dispondo-se ao longo do corpo, medeiam reflexos rápidos, tais como as reacções de alarme e de fuga.

1.3.4. Phylum Arthropoda: Os Artrópodes. No registo fóssil, as primeiras marcas dos artrópodes datam do princípio do período Câmbrico, há cerca de 580 milhões de anos. Os artrópodes são animais com esqueletos externos articulados e patas articuladas, totalizando cerca de 80% de todas as espécies animais e habitam praticamente todos os nichos do espaço ecológico terrestre. A maior parte deles são insectos, seguindo-se, por ordem de importância, os aracnídeos e os crustáceos (Tabela 2).

1.3.4.1. A Organização dos Artrópodes. Plano Corporal. Os vermes e os artrópodes partilham o mesmo plano corporal básico (Fig. 4), podendo-se, por isso, falar de uma linha anelídeo-artrópode na evolução. Contudo, existem diferenças importantes entre os dois grupos animais, que merecem ser referenciadas. Ao contrário dos vermes, os artrópodes são dotados de um exoesqueleto e de apêndices articulados. Os segmentos metaméricos fundem-se em regiões corporais bem definidas: cabeça, tórax e abdómen, bem como numa região segmentada da cauda. A região cefálica continua a crescer em tamanho e em importância, donde resulta um maior índice de encefalização. Além de todas estas mudanças evolutivamente significativas, as patas dos artrópodes especializaram-se, de modo a permitir-lhes realizar diversas funções motoras inacessíveis aos vermes.
Os princípios básicos da organização dos artrópodes podem ser exemplificados com o lagostim (ou caranguejo-do-rio). Neste animal (Fig. 5), o sistema digestivo sequencial está elaborado a partir do plano dos anelídeos. A respiração tem lugar mediante brânquias e o sistema circulatório é aberto. O coração bombeia o sangue através das artérias para o interior de um espaço chamado hemocele, donde regressa novamente ao coração através das veias. Nos artrópodes, ainda não existe um verdadeiro celoma e, nos casos em que está presente, é vestigial. O esqueleto hidrostático interno dos anelídeos é, assim, substituído pelo exoesqueleto duro dos artrópodes.

1.3.4.2. O Sistema Nervoso dos Artrópodes. O sistema nervoso dos artrópodes ajusta-se ao plano geral do dos anelídeos. Os gânglios mais anteriores dispõem-se dorsalmente em relação à boca e os restantes gânglios estão dispostos ventralmente, formando os cordões nervosos ventrais. Os gânglios dorsais são os maiores e compreendem os gânglios cerebrais ou supraesofágicos, que recebem sinais das antenas e das anténulas, e os gânglios subesofágicos, que inervam as partes locais. Este conjunto de gânglios, unidos entre si pelos conectivos periesofágicos, constituem o cérebro dos artrópodes.
Os principais órgãos receptores ou sensoriais especializados do lagostim são o olho composto, situado sob um pedúnculo ocular móvel, as antenas dotadas de quimiorreceptores e os estatócitos, responsáveis pelo sentido de equilíbrio. Existem também vários tipos de mecanoreceptores, nomeadamente os receptores de ligamentos, os órgãos cordo-tonais e os receptores de esticamento, que estão implicados no controle das patas articuladas. Os estímulos sensoriais penetram nos gânglios nervosos, onde são processados e integrados juntamente com outros elementos envolvidos no controle motor. O controle dos músculos efectua-se também por meio de interacções entre as fibras excitadoras e inibidoras que terminam nos músculos, donde resulta a existência, nos artrópodes, de mecanismos periféricos e centrais de controle motor.
Além disso, o sistema motor do lagostim compreende, por um lado, um gânglio cardíaco, implicado nos latidos do coração, e um sistema de fibras gigantes, implicado nos golpes rápidos da cauda necessários para as manobras de fuga.

1.3.4.3. A Organização e o Sistema Nervoso dos Insectos. O plano corporal dos insectos é muito similar ao dos outros artrópodes. No entanto, apresenta muitas modificações, sobretudo ao nível do sistema nervoso, que se sobrepõem ao plano dos restantes artrópodes, merecendo, por isso, uma análise à parte (Fig. 6).
No sistema nervoso dos insectos (Fig. 7), os gânglios estão mais unidos e podem, pelo menos, ser identificadas três regiões distintas:

um protocérebro, que recebe estímulos dos olhos;
um deuterocérebro, que recebe estímulos das antenas; e
um tritocérebro, que inerva o tubo digestivo anterior e a região cefálica.

Os olhos dos insectos e as suas vias neuronais associadas no lóbulo óptico estão muito desenvolvidos. Os seus membros estão especializados para realizar muitas funções distintas, tais como voar, caminhar, saltar, manipular ou mesmo para produzir sons. Os gânglios nervosos do tórax fixam as asas e as extremidades, sendo, por isso, grandes e importantes centros de integração sensorial e de controle motor.
Além dos centros nervosos e das conexões de fibras mencionadas anteriormente e de acordo com a estrutura cerebral dos outros artrópodes, o cérebro dos insectos utiliza órgãos neuroendócrinos para controlar determinados processos corporais. Desses órgãos, o principal é o corpo cardíaco, situado posteriormente ao cérebro. Os gânglios emparelhados localizam-se próximo da aorta e estão conectados ao cérebro mediante um tronco nervoso. As células nervosas do cérebro sintetizam hormonas, que passam às terminações nervosas do gânglio através dos axónios do tronco nervoso. As neurohormonas são segregadas a partir das terminações nervosas, enquanto as outras hormonas são segregadas a partir das células que se localizam dentro do próprio gânglio. As neurohormonas e as hormonas são depois descarregadas na corrente sanguínea, donde resulta ser o corpo cardíaco um órgão neurohemal.
Associado ao corpo cardíaco está o corpo alado, que é um órgão constituído por uma parte neuroendócrina e outra endócrina intimamente misturadas. Ambos são corpos ou órgãos directores para o controle neuroendócrino e endócrino nos artrópodes, de resto análogo à hipófise dos vertebrados. Durante o seu desenvolvimento, a maioria dos insectos passa por fases larvares, as quais requerem uma remodelação do corpo, incluindo o sistema nervoso, para alcançarem a forma adulta. Esta metamorfose está sob controle destes órgãos neurohemais.
Os insectos sociais, nomeadamente as formigas, as abelhas e as vespas, alcançaram o cume da evolução dos invertebrados através da formação de colónias ou de sociedades, nas quais há divisão do trabalho entre os diversos tipos de indivíduos especializados, em particular a rainha, as operárias e os guerreiros. Algumas adaptações e mecanismos nervosos associados estão relacionados com estas novas funções sociais dos insectos.

1.3.5. Phylum Mollusca: Os Moluscos. Como já vimos, a linha de evolução anelídeo-artrópode aponta na mesma direcção geral que a dos vertebrados. Os moluscos, animais com corpos moles, apresentam várias classes primitivas, das quais destacaremos as três principais: 1) os caracóis ou gastrópodes, animais com pé grande e chato; 2) as amêijoas ou bivalves, animais formados por duas conchas; e 3) os polvos e seus parentes ou cefalópodes, animais constituídos por um pé e uma cabeça. Estas classes juntas somam mais de 80.000 espécies, constituindo, assim, o segundo filo maior do Reino Animal, logo depois dos artrópodes.

1.3.5.1. A Organização dos Moluscos: O Plano Corporal do Quitón. O corpo do quitón (Fig. 8) compõe-se de três partes: o pé, a massa visceral e o manto. O pé é um órgão muscular complexo adaptado para a locomoção, contendo no extremo da cabeça a maior parte dos órgãos sensoriais e células nervosas. A massa visceral contem os órgãos para a digestão, a excreção e a reprodução. O manto é o recobrimento protector das outras duas partes corporais. Segrega uma concha característica dos caracóis e dos bivalves, dentro da qual há uma cavidade do manto que alberga os ctenídios, que são as brânquias foliáceas que caracterizam os órgãos respiratórios dos moluscos. Deste modo, podemos dizer que, num molusco, estão presentes dois animais num só: um animal muscular (pé) que transporta um animal visceral. O eixo longitudinal do pé e o sistema digestivo sequencial unem os moluscos a algum antepassado comum da linha anelídeo-artrópode.

1.3.5.2. O Sistema Nervoso dos Moluscos. A estrutura do sistema nervoso dos moluscos cobre a quase totalidade do espectro da complexidade observada nos invertebrados, desde as formas mais primitivas que estão ao nível das planárias (Platelmintes) até aos cefalópodes (polvos) que estão ao nível dos insectos mais avançados. Como exemplo deste vasto grupo, iremos analisar o sistema nervoso da lebre-do-mar do género Aplysia. O seu sistema nervoso (Fig. 9) consta de quatro gânglios cefálicos emparelhados: o bucal, o cerebral, o pleural e o pedal, que se agrupam ao redor do esófago, e de vários outros gânglios próximos. Os gânglios cefálicos ligam-se entre si mediante comissuras e com os outros gânglios mediante conectivos, tal como já sucedia com os anelídeos e os artrópodes. O gânglio bucal inerva a boca e o canal alimentar anterior. O gânglio cerebral inerva os olhos e os tentáculos. Os gânglios pleural e pedal (ou pedálico) inervam a massa muscular do pé. O gânglio abdominal, que está separado destes gânglios cefálicos, inerva os órgãos da massa visceral.
Os órgãos dos sentidos localizados no pé compreendem dois pequenos olhos, quimiorreceptores situados sobre os tentáculos e mecanorreceptores. A massa visceral contem um órgão especial chamado osfrádio, que tem por função detectar a osmolaridade e a composição química da água do mar dentro da cavidade do manto.
O comportamento motor da lebre-do-mar é mediado pelos gânglios cefálicos e consiste em movimentos e reflexos simples que intervêm na locomoção, alimentação e acasalamento. No extremo do manto, está situada a glândula da tinta, que, durante as manobras defensivas, expulsa tinta, de modo a ofuscar e desorientar o predador.
Os nudibrânquios (ou lesmas marinhas: Tritonia), os pleurobrânquios, que respiram através de brânquias, e os pulmonados (Helix ou caracol comum do jardim), que respiram através de pulmões, são espécies parentes da Aplysia, cujo plano corporal geral se ajusta ao dos restantes moluscos. Contudo, apresentam diferenças significativas que serão estudadas a partir de um cefalópode muito conhecido – o polvo.

1.3.5.3. O Plano Corporal do Polvo. As adaptações características do polvo são a perda da concha, a elaboração de longos tentáculos na região cefálica e o desenvolvimento de um sifão, na região do manto, com músculos para bombear a água (Fig. 10).

1.3.5.4. O Sistema Nervoso do Polvo. Como sucede com os outros moluscos, o sistema nervoso do polvo (Fig. 11) está localizado à volta do esófago. O crescimento e a fusão dos gânglios formam um verdadeiro cérebro.
Entre os órgãos sensoriais, os olhos são os que estão mais desenvolvidos. A este desenvolvimento corresponde a elaboração do gânglio óptico num lóbulo óptico, de resto a estrutura mais dominante do cérebro do polvo. Os neurónios deste lóbulo diferenciaram-se numa variedade de formas que ultrapassam o tipo comum unipolar dos invertebrados.
O polvo e os seus parentes são animais extremamente activos, que se movem rapidamente, sobretudo no que diz respeito à predação e à fuga. Esta rapidez de movimentos é devida à propulsão a jacto da água através do sifão. A fuga é ainda ajudada pelo sistema de fibras gigantes, especialmente bem desenvolvido na lula (calamar). De todos os invertebrados conhecidos, o polvo é o que possui o cérebro maior, aproximadamente de igual tamanho que o de um peixe. Calcula-se que tenha cerca de 170 milhões de células nervosas; daí a mediação de uma variedade enorme de tipos de comportamentos.

2. O SISTEMA NERVOSO DOS VERTEBRADOS

2.1. As Origens dos Vertebrados. Os vertebrados são animais dotados de uma coluna vertebral, à qual se une um esqueleto interno (endoesqueleto). A coluna vertebral é formada por muitos ossos pequenos chamados vértebras, que proporcionam pontos de ancoragem ao endoesqueleto. As vértebras proporcionam, por sua vez, pontos de fixação aos músculos e uma cobertura parcial aos órgãos internos.
Os primeiros vestígios dos vertebrados, no registo fóssil, datam do período Ordoviciano – umas dezenas de milhões de anos depois do aparecimento dos invertebrados (Fig. 12). Os vertebrados e os invertebrados superiores apresentam algumas semelhanças entre si, tais como um eixo longitudinal, simetria bilateral e segmentação do corpo, bem como especializações do sistema nervoso para a recepção sensorial e para um complexo comportamental motor. Estas semelhanças apontam para a existência de uma linha directa de evolução que vai dos invertebrados superiores, em particular dos artrópodes, até aos vertebrados.
Apesar desta evidência empírica, as origens dos vertebrados ainda continuam muito nebulosas e obscuras, sendo alvo de diversas controvérsias científicas. Algumas pistas sobre as suas origens foram encontradas noutro filo de invertebrados: os equinodermes. É certo que os corpos dos vertebrados têm pouco em comum com os das estrelas-do-mar adultas ou de outras espécies deste filo, mas existem vários aspectos da embriogénese nos quais a estrela-do-mar é bastante similar aos vertebrados, diferindo, nestes casos, dos restantes invertebrados superiores. Estas semelhanças (Fig. 13) incluem uma divisão radial indeterminada do ovo fecundado, a origem do celoma a partir de invaginações da mesoderme (ou mesodérmicas) e o destino do blastóporo (boca primitiva). O último aspecto representa o critério para dividir todos os metazoários superiores em protostomas, nos quais o blastóporo se converte em boca, e deuterostomas, nos quais o blastóporo se converte em ânus. Esta divisão constitui uma das grandes bifurcações no caminho da evolução (Fig.12).
Além disso, a larva ciliada dos equinodermes é virtualmente indistinguível das larvas de determinadas espécies do filo dos hemicordados. Com efeito, elas possuem, entre os seus atributos essenciais, fendas branquiais faríngeas que se parecem muito às dos vertebrados.
Contudo, a etapa chave na evolução dos vertebrados foi o desenvolvimento de um notocórdio: uma estrutura flexível, com forma de bastão, que, não sendo nem cartilagem nem osso, é formada por células vacuolares. O notocórdio corre longitudinalmente ao longo da parte dorsal do corpo e é o precursor evolutivo da coluna vertebral. Aparece, em primeiro lugar, na larva dos tunicados, nos quais está associado com o cordão nervoso dorsal oco e com as fendas branquiais faríngeas (Fig. 13). Esta estrutura proporciona a base para a classificação do filo dos cordados, dos quais os vertebrados são apenas um subfilo (Tabela 3).
O tunicado adulto é uma criatura séssil e bastante simples. As suas fendas branquiais faríngeas estão dilatadas para a filtração dos alimentos e o notocórdio e o sistema nervoso são praticamente vestigiais. Devido a estas suas características rudimentares, não é um candidato muito sério para ser o antepassado dos vertebrados. Por isso, pensa-se que os vertebrados se desenvolveram a partir de uma forma semelhante à larva dos tunicados dos nossos dias. De facto, esta larva possui as três especializações mencionadas anteriormente e desloca-se e caça activamente para conseguir os seus alimentos, como sucede com a maioria dos vertebrados. A espécie mais representativa desta forma é o anfioxo. Este, quando adulto, apresenta as três especializações mencionadas, embora o seu estilo de vida se reduza muito à filtração dos alimentos, com a sua cauda enterrada nos fundos das águas pouco profundas. Relacionados com os anfioxos estão as lampreias e as mixinas (peixes-bruxa), as quais carecem de mandíbulas, donde o seu nome de Agnatas. As suas formas larvares filtradoras de alimentos são muito semelhantes às dos anfioxo. As lampreias e as mixinas são os representantes mais primitivos dos vertebrados (Tabela 3; Fig. 14).
Conforme mostra a Tabela 3, os vertebrados apresentam uma enorme diversidade de tipos e de espécies. Quanto ao tamanho, os vertebrados variam desde formas larvares, como os girinos das rãs, de poucos milímetros de comprimento, até aos monstros terrestres (elefantes) e marinhos (baleias). Habitam a maior parte do espaço disponível da Terra e alimentam-se praticamente de todas as formas de vida vegetal e animal, inclusive de si mesmos. Reproduzem-se de diversos modos. Alguns são poiquilotermos, enquanto outros são homeotermos. Alguns têm estilos de vida muito locais, dentro de um raio de poucos metros; outros, como as enguias e as aves, migram para territórios específicos localizados a milhares de quilómetros de distância. A duração de vida dos vertebrados varia desde poucos meses até um século ou mais. E uma das espécies de vertebrados, o Homo sapiens sapiens, não só tem a capacidade de se organizar socialmente, como também exerce um controle sobre o seu ambiente, transmitindo esses modos de organização social e de controle ambiental às gerações futuras através de um processo de aprendizagem social – a socialização.

2.2. O Plano Corporal dos Vertebrados. Apesar desta biodiversidade, os vertebrados têm o mesmo plano corporal, que já está estabelecido nos cefalocordados (anfioxo). Este plano encontra-se construído em torno de três especializações, a saber:

Todos os vertebrados têm, durante o desenvolvimento embrionário, um notocórdio, que é substituído no adulto por uma coluna vertebral.
Todos os vertebrados têm um cordão nervoso oco, que, geralmente, está encerrado dentro da coluna vertebral e que, no extremo da cabeça, está muito expandido e elaborado num encéfalo.
Todos os vertebrados têm, durante o desenvolvimento, fendas branquiais faríngeas, as quais permanecem nas formas aquáticas, mas não nas formas terrestres adultas.

Tomando como exemplo a larva dos tunicados – ascídias – (Fig. 15), podemos afirmar que o corpo primitivo dos cordados era composto por duas partes principais: 1) a parte somática, formada por músculos para a natação; e 2) a parte visceral, que compreendia a faringe e o intestino.
Num vertebrado inferior, tal como o peixe, a parte somática foi elaborada para a locomoção e, com ela, o sistema nervoso aumentou em complexidade, particularmente no extremo da cabeça. De modo semelhante, os órgãos viscerais tornaram-se mais complexos. Alfred Romer (1977) diz, a este propósito, que as duas partes se sobrepõem e se coordenam cada vez mais à medida que se progride na evolução filogenética, mas a sua «fusão» é sempre imperfeita. Mas, seja como for, podemos considerar um vertebrado como dois animais distintos, um visceral e o outro somático, tal como já o tínhamos feito em relação aos moluscos. Esta distinção leva-nos directamente ao sistema nervoso.

2.3. O Plano do Sistema Nervoso dos Vertebrados. O sistema nervoso dos vertebrados é constituído por muitas partes, cuja compreensão requer o conhecimento de alguns princípios da sua organização cerebral.

1. Conforme ilustra a figura 16, o sistema nervoso dos vertebrados é composto por duas partes: o sistema nervoso central, formado por células nervosas e fibras que se desenvolvem a partir do cordão nervoso dorsal, e o sistema nervoso periférico que, não sendo realmente um sistema, é formado por fibras que ligam o SNC ao corpo, juntamente com grupos de células que estão ao redor, chamados gânglios.
O sistema nervoso central compreende duas partes principais: uma é a medula espinal, localizada dentro da coluna vertebral, e a outra é o encéfalo, situado dentro do crânio. O encéfalo é constituído por três partes principais: a parte anterior ou prosencéfalo, a parte média ou mesencéfalo e a parte posterior ou rombencéfalo.
Quando estudámos o sistema nervoso os insectos, assinalámos que cada um dos três gânglios cerebrais recebia um tipo específico de estímulos sensoriais, a partir das antenas (deuterocérebro), do olho (protocérebro) e do tubo digestivo anterior (tritocérebro). De modo semelhante, embora a comparação não seja exacta, as três partes do encéfalo dos vertebrados também possuem os seus tipos específicos de estímulos sensoriais. Assim, a parte anterior recebe estímulos olfactivos, a parte média recebe estímulos ópticos e a parte posterior recebe estímulos do ouvido, dos órgãos do equilíbrio e das vísceras. Os estímulos somáticos que vão para a medula espinhal dirigem-se para diante destas três partes do encéfalo.
2. O plano do sistema nervoso dos vertebrados também pode ser considerado em termos da divisão do corpo em partes somáticas e viscerais. De acordo com esta abordagem, o sistema nervoso (Fig. 17) divide-se naquelas partes que correspondem às funções somáticas e nas outras que correspondem às funções viscerais, sendo estas últimas controladas pelo sistema nervoso autónomo. Assim, podemos falar em dois cérebros: um cérebro visceral e um cérebro somático.
A «fusão» entre estas duas partes é sempre imperfeita. Geralmente, sobrepõem-se e os locais onde isso ocorre são elaborados dentro de uma terceira parte que é um extenso agrupamento de estruturas chamado sistema límbico. Além disso, uma quarta parte do encéfalo pode ser caracterizada como a parte neuroendócrina (cérebro neuroendócrino). Esta inclui não só os centros nervosos que intervêm no controle da glândula hipófise, mas também muitos tipos de células localizadas em todo o sistema nervoso e dotadas de receptores específicos para substâncias peptídicas e hormonas.
3. A Figura 18 ilustra outro ponto de vista acerca da organização nervosa. Ao nível da medula espinhal, existem vias de estímulos sensoriais e vias de respostas motoras. As conexões sinápticas directas entre estas duas vias permitem que tenham lugar arcos reflexos, que medeiam respostas imediatas ao ambiente. As conexões sinápticas indirectas, através dos interneurónios da medula espinhal, dão origem a tipos mais complexos de reflexos e actos coordenados, tais como os que intervêm na locomoção. Este tipo básico de organização cerebral explica grande parte dos comportamentos dos invertebrados, bem como os dos vertebrados inferiores e as acções mais automáticas dos vertebrados superiores.
O tronco encefálico, e sobretudo o telencéfalo, ampliam os circuitos nervosos internos, que, por sua vez, amplificam muito o repertório comportamental do animal. Estes circuitos internos podem estar implicados num processamento adicional da informação sensorial e num controle mais complexo e fino do comportamento motor, ou podem constituir sistemas centrais, não especificamente motores ou sensoriais, implicados na aprendizagem, na memória e nas capacidades adaptativas e cognitivas consideradas como «funções mentais superiores».
À medida que se ascende pelo neuroeixo, há uma crescente sobreposição dos sistemas sensoriais, motores e centrais. Contudo, estes termos ainda são úteis para classificar os circuitos e as funções nervosas.

2.4. As Conexões entre o Sistema Nervoso e o Corpo. As diversas partes do sistema nervoso estão ligadas, de vários modos, ao corpo.

1. Nervos Espinhais. Começando com a medula espinhal, devemos assinalar que há dois tipos fundamentais de nervos (Fig. 19):

os nervos sensoriais que partem do corpo e se dirigem à medula espinhal, os quais, na sua maior parte, estão contidos nas raízes dorsais;
e as fibras motoras que partem da medula espinhal e se dirigem para as glândulas e músculos do corpo, as quais são transportadas pelas raízes ventrais. As fibras são consideradas como nervos espinhais e há um par de raízes – dorsal e ventral – para cada segmento espinhal.

2. Nervos Cranianos. Acima da medula espinhal, todos os nervos surgem dentro do crânio, sendo, por isso, designados por nervos cranianos (Fig. 20). No tronco encefálico, os segmentos fundem-se, como parte do processo de encefalização. Além disso, existem nervos para os distintos órgãos dos sentidos. O mesmo modelo básico de organização interna ocorre, por sua vez, desde a medula espinhal até ao tronco encefálico. No conjunto, existem dez nervos cranianos nos vertebrados inferiores e incorporam-se mais dois, a partir da medula espinhal, nos vertebrados superiores. A maioria destes nervos relaciona-se com os diferentes núcleos do tronco encefálico.
A Tabela 4 apresenta a classificação de cada nervo craniano. A distinção entre nervos somáticos e nervos viscerais é importante para compreender a organização dos nervos cranianos e dos seus núcleos.

3. Sistema Nervoso Autónomo. O sistema nervoso autónomo compreende a inervação motora das vísceras. Uma característica comum a todos os vertebrados é a existência de um «relé» através de um gânglio periférico.
Nos vertebrados mais primitivos, todos os gânglios estão situados dentro dos órgãos que inervam. Nos tubarões (Fig. 21A), alguns gânglios encontram-se próximos da coluna vertebral. Com os peixes ósseos, estes gânglios vertebrais interconectam-se para formar uma cadeia. E, no mamífero, esta parte do sistema nervoso autónomo está claramente diferenciada num sistema simpático (Fig. 21B). Os gânglios simpáticos enviam fibras, de maneira dispersa, para as vísceras. A medula adrenal dá uma contribuição complementar ás acções do sistema simpático.

Contrastando com isto, os nervos cranianos, particularmente o nervo vago, persistem no seu modelo de inervação ao longo de toda a série dos vertebrados. Juntamente com a inervação sacra da pélvis, formam o sistema parassimpático.
Estes dois sistemas diferem nas suas substâncias neurotransmissoras e têm efeitos complementares ou opostos nas suas acções sobre as glândulas e os músculos viscerais. Um sistema nervoso autónomo diferenciado e bem coordenado pode ser um elemento crítico no desenvolvimento do carácter complementar motivado dos vertebrados superiores.

4. Sistema Neuroendócrino. Nem todas as conexões entre o sistema nervoso e o corpo são realizadas por meio de fibras nervosas. Uma parte do sistema nervoso comunica-se com o corpo através de hormonas libertadas na corrente sanguínea. Referimo-nos ao sistema neuroendócrino, cujo «coração» é a glândula hipófise (Fig. 22).
A hipófise compreende duas partes fundamentais: a neurohipófise e a adenohipófise.
— A neurohipófise (ou lóbulo posterior) contém as terminações das fibras oriundas de células do hipotálamo. Quando as células são estimuladas, tanto por outras células nervosas como por substâncias circulantes, elas segregam hormonas para a corrente sanguínea, que controlam as glândulas mamárias ou o rim.
— A adenohipófise (ou lóbulo anterior) contem células que segregam hormonas reguladoras do crescimento, do metabolismo e das funções reprodutoras. A segregação destas hormonas está sob o controle dos factores liberadores ou inibidores, que são libertados por células hipotalâmicas e transportados para a adenohipófise mediante veias portais especiais do sistema vascular.
Além da hipófise, muitas células situadas em todo o sistema nervoso são capazes de se unir a peptídeos e a hormonas. estas células estão concentradas nas partes límbicas do encéfalo, mas também se encontram na via da dor e nas regiões motoras da medula espinhal. Efeitos neuromoduladores e outros efeitos comportamentais importantes podem exercer-se sobre estas células mediante substâncias em circulação.

2.5. A Evolução do Encéfalo. Os nervos periféricos e as partes neurohumorais do sistema nervoso sofreram, no decurso da evolução, modificações significativas. Mas mais importantes são as mudanças que ocorreram nas conexões dentro do encéfalo. Com efeito, nos vertebrados a evolução de um comportamento mais complexo é devido, na sua maior parte, a um incremento da complexidade dentro do tronco encefálico e, mais particularmente, dentro do telencéfalo. Algumas destas mudanças cerebrais são acompanhadas por mudanças complementares do esqueleto, dos músculos e doutros tecidos ou órgãos, mas muitas delas parecem ser muito independentes da estrutura corporal e reflectir o aumento da complexidade do próprio encéfalo.
A compreensão da evolução do encéfalo dos vertebrados superiores exige o conhecimento prévio do encéfalo dos vertebrados inferiores.
Judson Herrick (1948) estudou o encéfalo da salamandra tigrada (Ambystoma tigrinum). O encéfalo deste pequeno animal é um exemplo formidável de um encéfalo de um vertebrado inferior (Fig. 23A). Com efeito, encontramos nele uma disposição simplificada das células nervosas e das fibras, com um modelo de organização estrutural comum a todos os vertebrados. As principais divisões ou regiões do encéfalo estão claramente delimitadas e definidas. Cada região compreende vários centros, para combinar os diversos tipos de estímulos e mandar (enviar) os sinais aos outros centros.
A Fig.. 23A ilustra dois aspectos importantes acerca do plano básico do encéfalo dos vertebrados: o tectum e o bolbo olfactivo.

1. O Tectum. Trata-se do teto dorsal da parte média do encéfalo, que recebe a entrada das fibras do nervo óptico do olho. As suas células projectam-se depois para a medula espinhal, através de conexões directas ou interrompidas, para controlar os músculos. Esta fibras constituem o feixe ou tracto tecto-espinhal (porque partem do teto e terminam na medula espinhal), que se apresenta, de uma forma ou de outra, na maioria dos vertebrados.
As fibras sensoriais, que procedem do corpo e que penetram na medula espinhal por meio das raízes dorsais, ascendem, através de um ou mais «relés», até alcançar estes mesmos centros na parte média do encéfalo. Conclui-se, assim, que esta parte média do encéfalo é um centro-chave para integrar os estímulos sensoriais e para controlar as respostas motoras.

2. O Bolbo Olfactivo. O bolbo olfactivo recebe a entrada dos receptores sensoriais do nariz e, por sua vez, envia fibras, tanto directamente como através de «relés», para todo o telencéfalo, bem como para o hipo tálamo. Daqui resulta que, na evolução dos vertebrados, o telencéfalo surge em estreita associação com o sistema olfactivo. Nalguns vertebrados, o telencéfalo está de tal modo dominado pelo sistema olfactivo que é virtualmente um encéfalo olfactivo (rinencéfalo).

Durante a evolução, o encéfalo sofreu importantes modificações (Fig.. 23B).

Sobreposto à parte posterior do encéfalo está o cerebelo, onde tem lugar a complexa coordenação sensório-motora. O cerebelo divide a parte posterior do encéfalo numa ponte (a parte cerebelosa) e numa medula oblonga.
Na parte média do encéfalo, o tectum pode estar destinado ao processamento das entradas visuais e também das entradas auditivas.
Na parte anterior do encéfalo, ocorre um enorme desenvolvimento da cobertura externa, o palio ou córtex, que, juntamente com as estruturas internas associadas chamadas gânglios basais, forma o cérebro. Nas aves e nos mamíferos, a maior parte deste desenvolvimento cortical está relacionada com as informações visuais, auditivas e somato-sensoriais, assim como com os complexos mecanismos de processamento motor e central.
O diencéfalo (ou encéfalo intermédio), que compreende o tálamo e o hipotálamo, diferencia-se para realizar duas importantes funções: o relevo de informação entre o cérebro e o resto do encéfalo e o controle da glândula hipófise, que, por sua vez, controla o sistema endócrino do corpo.

Apesar das modificações referidas de cada uma das partes do sistema nervoso central, ocorridas no decurso da evolução, a cadeia primitiva de estruturas ainda permanece reconhecível (fig. 23). A elaboração das partes superiores do encéfalo que aumentou a complexidade do processamento de informação e do controle comportamental, mais conhecida por processo de encefalização, é um princípio que já se aplicava aos invertebrados, sendo, contudo, levado ao seu grau mais dramático nos vertebrados.
Os neuroanatomistas clássicos, em particular Herrick (1948), pensavam que a evolução do encéfalo implicava necessariamente um aumento gradual da complexidade desde os vertebrados inferiores até aos vertebrados superiores. Mas, actualmente, a situação afigura-se-nos mais complicada. Assim, por exemplo, o cerebelo não aumenta simplesmente desde os invertebrados inferiores, nos quais é uma diminuta protuberância, até aos vertebrados superiores, onde se apresenta como uma estrutura muitíssimo elaborada. Em certos peixes, o cerebelo sofreu uma tal expansão que chega a somar noventa por cento da massa total do encéfalo nestas espécies.
De modo similar, a ideia clássica era que a parte anterior do encéfalo dos vertebrados inferiores estava dominada pelas entradas olfactivas e que, nos vertebrados superiores, esta parte encefálica era invadida por outras entradas sensoriais, que passavam assim a dominá-la. Estudos comparados recentes mostram claramente que, nos vertebrados inferiores, as entradas olfactivas para a parte anterior do encéfalo são mais limitadas do que pensavam os neuroanatomistas clássicos e que as outras entradas sensoriais também estão presentes. Além disso, e ao contrário do que pensavam, o sentido olfactivo não se desvanece nos vertebrados superiores. Com efeito, na maioria dos mamíferos, a olfacção (olfacto) é o sentido dominante na organização neurocomportamental da alimentação, do acasalamento e dos comportamentos sociais. Estas considerações previnem-nos de que devemos ser cautelosos quando fazemos qualquer generalização sobre as particularidades da evolução do encéfalo.
No entanto, é certo que tende a ocorrer um aumento geral do tamanho e da complexidade do encéfalo à medida que se ascende na escala dos vertebrados, conforme nos mostra a Fig. 24. Exemplos de encéfalos das espécies representativas de cada uma das classes de vertebrados — lampreia, tubarão, bacalhau, rã, crocodilo, ganso, ouriço e cavalo — mostram-nos a complexificação crescente do encéfalo dos vertebrados desde os mais primitivos até aos mais evoluídos. Contudo, ao longo desta série, as partes principais do tronco encefálico e os nervos cranianos permanecem identificáveis. O cérebro e o cerebelo são as estruturas que sofrem as mudanças mais dramáticas. O seu supercrescimento expressa-se, sobretudo, nas circunvoluções que nelas aparecem para aumentar ainda mais a sua superfície. Este processo alcança o seu maior grau nos seres humanos (Fig. 25).

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J FRANCISCO SARAIVA DE SOUSA